Dogma: Assunção de Maria ao céu

Dogma: Assunção de Maria ao céu

"Filhas de reis saem ao teu encontro. De pé, à tua direita, está a rainha, ornada com ouro de Ofir. (Maria) Ouve filha, vê e inclina o teu ouvido: esquece o teu povo e a casa de teu pai, pois o rei se apaixonou pela tua beleza. Prostra-te na frente dele, pois é o teu senhor! A cidade de Tiro vem com os seus presentes, os povos mais ricos buscam o favor dele. Entra agora a princesa, belíssima, vestida com pérolas e brocados. (Maria entra como princesa, após fica como rainha à direita de Jesus) Eles (os anjos) levam-na à presença do rei, com séquito de virgens, e as suas companheiras a seguem." (SALMO 45,10)

- A assunção da mãe, é um dogma que diz que ela foi levada aos céus em corpo e alma. Note que, Assunção não é o mesmo que Ascensão. Jesus teve sua Ascensão, por próprio mérito e poder, subiu aos céus por Ele mesmo. Maria teve uma Assunção, ou seja, foi levada pelos anjos ou pelo próprio Deus, não foi por si mesma. Justamente por sua vida imaculada (livre da mácula, livre da mancha do pecado) ela mereceu subir de corpo e espírito aos céus e foi coroada como rainha de todos os anjos e santos. Para Santo Irineu (Bispo, filósofo e doutor da igreja), do século II(de 130 a 202), Maria foi a nova Eva, obediente nas decisões a Deus e não pecadora. Portanto participou da sorte do novo Adão, Jesus Cristo, ressuscitou depois da morte, e seu corpo não experimentou a corrupção (A Mãe do Senhor, p. 277 - José Patsch). A corrupção corporal que temos na morte, nos foi dada através do pecado original vindo de Eva, do pó viemos e ao pó voltaremos (Genesis 3,19), mas também Deus promete aos seus justos não passarem pela corrupção do corpo (Salmos 15,10 e Mateus 16,28), todos nós passaremos desta vida somente em espírito, e no ultimo dia, teremos nossa assunção ao céu de corpo também. Maria já o teve, pois foi concebida sem pecado original, então não houve o porquê passar pela corrupção corporal. E também o fato de viver sem pecados, algumas vezes nos garante essa salvação, temos exemplos de corpos de santos incorruptos que são sinais do amor de Deus pela vida eterna que ele quer para nós (como santa Rita de Cássia, Santa Bernadete, padre Pio e tantos outros), mas esses não subiram aos céus por causa do pecado original, o qual só Maria e Jesus foram livres pelo plano de redenção de Deus. O arrebatamento é bíblico e podemos provar isso com Elias e Henoc (II Reis2, 11, Hebreus 11,5)que foram arrebatados da terra. Mas Maria foi a primeira a ter sido assunta diretamente ao céu, isso porque a "inauguração" do céu só acontece após a morte de Cristo (1Cor 15,20), quando ele desce a mansão dos mortos e leva as almas para o céu (por isso Elias e Henoc não foram considerados primeiros assuntos ao céus diretamente, o céu ainda não tinha sido"inaugurado" por Jesus).

Tanto o livro dos Salmos, como apocalipse e, também, Paulo concordam que o Senhor livrará teu justo da corrupção do corpo. Pois bem, aquela que é cheia de graça não conhece a corrupção, não teve pecado em vida, portanto não teve putrefação carnal (morte sim, pois até Cristo morreu na cruz, mas seu corpo não deteriorou). Não se vê o corpo de Maria, nem nunca se viu segundo a tradição histórica, arqueológica e até a tradição católica. Ela tem um túmulo, porém vazio, desde sempre, seu corpo está vivo! Em suas aparições, Maria vem com corpo e espírito, não apenas espírito. Suas aparições já são a confirmação de sua assunção ao céu, alguns videntes puderam tocar em Maria. Aquela que tem "veste explendente de ouro de ofir"(Salmo 45,10)"aquela que é "revestida de Sol, e na cabeça uma coroa"(Apoc 12,1)" e que sendo justa "resplandecerá como o sol" (Mt 13,43) é Maria, Nossa mãe e Senhora. Tudo nos mostra muito claramente a realeza de Maria, uma grande mulher justa, que mereceu a coroa no céu. Será que Jesus não preservaria sua mãe tão pura e tão obediente desta corrupção corporal? Será que Ele não honra sua mãe, que é o 4° mandamento? Claro que sim! Conta a tradição que Maria teve uma passagem desta vida bem tranquila, na verdade chamada de “dormição”, e para confirmar que o salário do pecado é a morte e que ela não teve esse “salário”, assim como seu filho e como primícia daqueles que Cristo ama, também ressuscitou. 
Se nosso corpo é templo do Espírito Santo (1Cor 6, 15-19) quanto mais o da mãe de Jesus, onde o mesmo habitou colocado pelo próprio Espírito. Eva é mãe dos viventes e Maria mãe dos REDIMIDOS POR CRISTO SEU FILHO (1Cor 15,21)


Este dogma foi declarado em 1950 d.c. pelo papa Pio XII

Conclusão da Série Dogmas Marianos: Um dogma liga o outro se pararmos para reparar: - Maria jamais poderia ser assunta aos céus, se não tivesse uma vida imaculada -Não poderia ser mãe de Deus se num fosse concebida sem pecado original -Não poderia ser virgem a vida toda, se quisesse proceder (de seu marido) com a mácula original. É claro que não devemos adorar a mãezinha, apenas a Deus, mas DEVEMOS amá-la, e devemos muito a ela pela redenção de Jesus, pois pelo seu sim tivemos a salvação de Cristo.

A série Dogmas Marianos termina aqui mas continuo a disposição no email para dúvidas e aprofundamento. Muito obrigado a todos pelo acompanhamento da série e até os próximos artigos!

Renato Silveira Mariólogo, autor do Blog Cotidiano Espiritual
e do livro "Quem é Maria para Nós?"

tato211219@gmail.com

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Manifesto pela razão no cristianismo-o problema da linguagem teológica

Linguagem unívoca e equivoca

Quem nos tenha seguido até aqui, deve ter reparado que chegámos a um ponto delicado na nossa abordagem ao problema da linguagem teológica, do “falar sobre Deus”. Vimos que, por um lado, é necessário falar de Deus e, por outro, é impossivel uma linguagem que fale dele de modo exato, adequado, perfeito, como fazemos em relação às realidades contingentes, mensuráveis, justamente porque Deus é incomensurável. O que dele podemos conhecer pela razão, apenas o conhecemos pelos entes contingentes, mantidos no ser pelo Ser Necessário, sendo que Este confere aos entes todas as suas perfeições, conforme vimos.

Que linguagem usar então?

Uma linguagem de sentido unívoco refere-se a conceitos que, quer aplicados a um objeto, quer a outro, significam, sob o mesmo modo e sob o mesmo aspecto, a mesma coisa: são identicos, e se identificam como equivalentes, mudando apenas o objeto visado. Em teologia, significaria referir a Deus o mesmo sentido que têm na linguagem comum, ordinária.

Temos depois a linguagem equívoca. Neste tipo de linguagem, os conceitos, embora conservem a mesma forma linguistica, referem-se com sentidos diferentes em relação a diferentes objetos, por exemplo “o homem casa com a mulher” e “a casa é grande”. Neste caso, dá-se uma equivocidade nos sentidos, embora a forma linguistica permaneça.

Poderemos usar da linguagem unívoca para falar de Deus? A linguagem unívoca suprime aquela distância infinita entre Criador/criado. Escutemos, com atenção, S. Tomás: “todo o efeito que não é proporcional à potencia da causa agente (Deus) tira uma semelhança do agente, não segundo a sua natureza, mas imperfeitamente, de maneira que aquilo que nos efeitos se encontra dividido e múltiplo, na causa é simples e uniforme (…) todas as perfeições das coisas, que nas criaturas são fragmentárias e múltiplas, em Deus preexistem em simples unidade. Assim, pois, quando um nome que indica perfeição é aplicado a uma criatura, significa essa perfeição como algo distinto das demais (…), por exemplo, quando o termo sádio é atribuido ao homem, indica-se uma perfeição diferente da essência do homem, da sua força, da sua existência (…). Quando, ao invés, atribuimos esse nome a Deus, não queremos indicar alguma coisa diferente da sua essência, da sua força ou do seu ser. Por isso, nenhum nome é atribuido a Deus em sentido unívoco” (S. Tomás, Summa theologiae I, 13, 5). Torna-se fácil concluir que a utilização de uma linguagem unívoca iria conduzir ao panteismo.

E sobre a linguagem equívoca? Nesse tipo de linguagem, os significados são totalmente diferentes, a ponto de, se se afirmar algo sobre Deus, nem se pode saber, de facto, nada sobre o significado do termo, quando aplicado a Deus, justamente porque, diz-se, a linguagem teológica nada tem a ver com a linguagem não-teológica. Ora, a equivocidade é, assim, mais perigosa do que a unívocidade, na medida em que torna inteligivel e até absurdo qualquer discurso sobre Deus. Deste modo, ela conduz, mediatamente, ao ceticismo, ao agnosticismo e ao ateismo. E conduz a isso, justamente porque “nada se poderá conhecer ou demonstrar a respeito de Deus partindo das criaturas” (S. Tomás, idem). Se assim fosse, o ato de crer teria que ser reduzido a mera crendice supersticiosa, fácilmente a negação teórica de Deus seria imparável, pois, como se viu, é a partir das criaturas que se chega, pela razão, ao Principio.

Linguagem analógica

Resta-nos a linguagem analógica. Explica-nos S. Tomás que “esse modo de comunicação coloca-se a meio caminho entre a pura equivocidade e a simples univocidade, porque nos nomes analógicos não se dá uma noção única, como nos unívocos, nem totalmente diferente, como nos equívocos; o nome que analogicamente se aplica a mais de um sujeito significa diferentes proporções em relação a uma mesma coisa” (Idem). Assim, vemos que os conceitos análogos, quando aplicados a um objeto e a outro, possuem um significado em parte identico e em parte diverso. Veja-se, por exemplo, quando se diz “o homem vive” e “a rosa vive”. Neste caso, a vida é um conceito análogo, pois ambos, homem e rosa, participam da vida, mas a vida de que participam não é a mesma, mas sim diversa (vida animal e humana e vida vegetal).

Ora, o mesmo sucede na utilização dos conceitos quando aplicados a Deus. Só podem possuir um sentido análogo, mas não unívoco nem, muito menos, equívoco. Ou seja, conceitos dotados de significados em parte identicos e em parte diferentes. E isto, como temos vindo a refletir, é bem consequênte com o facto de, entre criatura e Criador ocorrer uma relação de dependência total. “A analogia assenta na relação de semelhança entre duas realidades (…): o que de uma é dito em sentido próprio, da outra é dito em sentido análogo, se esta está numa relação à primeira que sob algum aspecto ou em algum grau participa na essência da primeira, sem no entanto ser idêntica a ela. É, como vimos, o que se passa entre Criador e criatura (analogia entis) por força da participação no ser” (António Vaz Pinto, Ateismo e Fé, 8, 6, b).

Via positiva, via negativa e via eminencial no método da analogia

Vimos que, pela razão, só chegamos a falar de Deus, dos Seus atributos, partindo das perfeições da criaturas. Porém, nem todas as perfeições criadas podem ser atribuidas a Deus do mesmo modo. Nos entes, encontramos perfeições simples, e perfeições mistas.

As perfeições simples são aquelas que não incluem nenhuma imperfeição na sua essência e que não se limitam a nenhum grau de ser. Por exemplo, a bondade pode ser atribuida a Deus em modo formal e eminente.

As perfeições mistas são aquelas perfeições que, na sua própria noção, incluem imperfeição. Por exemplo, pensemos em “racionalidade”. Esta perfeição da racionalidade, própria do homem, não pode ser atribuida formalmente a Deus, uma vez que a racionalidade humana, procedendo por raciocinios, é uma formma de inteligência, mas essêncialmente imperfeita. Mas aquilo que ela tem de perfeição não pode deixar de estar contido em Deus. Só pode derivar dele. Assim, trata-se de uma perfeição que se atribui a Deus, não de modo próprio, mas eminente. A inteligência, perfeição simples, já se pode atribuir a Deus não só de modo eminente, mas também de modo formal.

Mas, e olhando de novo para as perfeições simples, estas, nas criaturas são sempre limitadas. Em Deus, pelo contrário, elas se realizam de forma ilimitada. Por isso, aplicando-as a Deus, negamos-lhe o seu limite, finitude.
A partir daqui, S. Tomás refere-nos as chamadas “três vias” nas perfeições atribuidas a Deus. São elas:
Via afirmativa – Faz-se uma afirmação de tipo positivo (ex. Deus é bom);
Via negativa – Faz-se uma afirmação de tipo negativo, no sentido de que determinada perfeição em Deus não é como se encontra nas criaturas (ex. Deus não é bom);
Via eminêncial – Afirma-se que as perfeições que com Ele se identificam e lhe são predicadas (perfectio praedicata), exluidas as imperfeições, realizam-se de modo infinito, eminente (ex. Deus é bondade).

Os predicados atribuidos formalmente – res praedicandi et modus praedicandi

Já acenámos a um aspecto a considerar, quando vimos acima que “olhando de novo para as perfeições simples, estas, nas criaturas são sempre limitadas. Em Deus, pelo contrário, elas se realizam de forma ilimitada. Por isso, aplicando-as a Deus, negamos-lhe o seu limite, finitude”
Isto leva-nos inevitavelmente a ter que ver ainda melhor o nosso falar, mesmo nas perfeições simples. Vejamos as perfeições que, num outro artigo, vimos acerca dos entes: unidade, bondade, verdade, beleza e realidade.

São todas perfeições simples, atribuidas a Deus de forma formal e eminênte. Mas, já sabemos, a bondade das criaturas é diferente em grau, em modo, da bondade predicada de Deus. Esta é, em Deus, ilimitada, e nos entes, limitada. Então, temos que fazer uma distinção no ato de predicar algo a Deus, não é?

E fazemos!! Por exemplo, quando se predica a Deus a bondade, predica-se segundo “o que significa” (res praedicandi), mas não segundo o “modo como se predica” (modus praedicandi). Que quer isto dizer? O modus praedicandi, o modo como se predica, designa o modo finito, limitado, como conhecemos e concebemos a bondade. Nesse modo, só às criaturas pode ser aplicado, uma vez que jamais conseguimos captar a modalidade efetiva desse sentido de bondade em Deus, o modo como em Deus se predica. Em Deus, só conhecemos “o que se predica”, mas não o “modo como se predica”.

Assim, as perfeições simples, predicadas a Deus de modo formal, se predicam a Deus apenas segundo o que essas perfeições significam. O modo como significam, só se predica às criaturas, porque só esse conhecemos de facto.

Esclarecendo melhor a distinção, podemos afirmar que o res praedicandi, o que significa, designa o significado mesmo, ilimitado. O modus praedicandi, o modo como se predica, designa a representação, o modo humano de significar, sempre ligada ao concreto da nossa finitude espacial e temporal. Assim, o significado do predicado afirma-se de Deus em sentido próprio, embora só o conheçamos por analogia.

Sentido impróprio, simbólico e metafórico

É comum, na nossa linguagem religiosa e mesmo bíblica, serem usadas expressões tais como “Leão de Judá”, ou “sol da Vida”, entre outras. Ora, trata-se de expressões que, ao inverso das anteriores, se aplica em sentido próprio, não a Deus, mas às criaturas, e a Deus só se aplicam em sentido impróprio.

Findo este aspecto da linguagem teológica, vamos avançar no proximo artigo para os atributos de Deus, vendo até onde pode ir a razão humana.
Já agora, desculpem o facto de ter sido “xato pra cacete”… o pior é que eu gosto de ser assim… é doença mesmo kkkkkkkkkkkk

Atributos de Deus – o problema da linguagem teológica

Antes de prosseguirmos nesta descoberta de Deus, que pode ser feita pela razão humana, sem a Revelação, temos que pensar no problema do “modo” de falar de Deus, no modo de aplicar a Deus os conceitos que podemos descobrir sobre Ele, justamente a partir da realidade que nos circunda, conforme vimos no texto anterior.

O que vimos no texto anterior? Vimos que os entes são bons, verdadeiros, unos, belos e reais. E vimos já que são entes contingentes, isto é, causados, feitos existência pelo Ser que não pode não ser. Já vimos que o Ser Necessário tem, necessáriamente que ser, existir, porque a Causa Primeira, do existir, não pode ter sequer a possibilidade de não existir. E não a pode ter porque “o existir existe”, embora pudesse não existir, por ser contingente. Porque a realidade existe, mas é contingênte, por isso a realidade dos entes é comunicada, participada. Tudo, nos entes, é pura dádiva do Ser Necessário.
ambém as suas qualidades transcendentais são dádiva, pois são entes contingêntes, caducos, que podem não ser, deixar de ser, ou nunca ter sido. A sua bondade, verdade, beleza, unidade e realidade lhe são comunicadas. O que significa que o Ser Necessário, Deus, as possui de modo infinito, perfeitíssimo.


Falar de Deus?
 

Como falar de Deus? Será mesmo possivel, adequado, justo, legitimo, dizer-se aguma coisa sobre Ele? O teólogo Karl Barth, grande expoente da Teologia Sistemática Luterana, recusa o principio da analogia entis (analogia de ser). A analogia do ser é, com efeito, a estrutura ontológica da teologia natural, ou filosófica, cultivada e defendida pela Teologia Católica, e detestada por ele, como modo de se falar de Deus.


Barth diz que a tentativa filosófica, “natural”, de o homem, atravéz da razão, chegar a Deus através das realidades criadas, conforme temos vindo a fazer nesta série de artigos simples, é diabólica, impossivel, má, e se constitui como um atrevimento inaudito de tentar superar a infinita distância que demarca o ser humano de Deus. Mas, como é evidente, Barth admite o uso de linguagem parabólica e certa analogia da Fé para se falar de Deus, não pela capacidade natural dos conceitos, mas pela Revelação, qued concede ao homem essa faculdade. Bart entende, assim, que a analogia usada pelo homem para falar de Deus é posta por Ele e não pré-encontrada pelo homem e tirada do próprio valor da criatura. Mas, neste caso, Barth cinge-se ao conteúdo da Revelação, dita sobrenatural, ou bíblica, dispensando e recusando, de principio, qualquer esforço da razão humana de conhecer Deus. Para Barth, o que temos vindo a fazer, nestes textos, é uma blasfémia.

Eu quis expor, brevemente, a posição de Karl Barth, pois ela serve de paradigma para a posição não só do luteranismo, mas sobretudo, e de modo mais intenso, das seitas oriundas do protestantismo. De facto, para as seitas de origem protestante, pouco interessa o esforço de pesquisa da razão, da filosofia e dos outros saberes humanos, se alguma coisa na Revelação parece dizer o inverso, ou simplesmente nem dizer nada. Neste caso, o que importa é o conteúdo da letra do texto bíblico, cuja interpretação não é, para eles, problema de maior. Mas, infelizmente, este problema da recusa da razão em estudar Deus é também doença de muitos católicos, os ditos “tradicionalistas”, os santinhos do pau-oco.

Para estes movimentos católicos SECTÁRIOS, a Tradição se constitui como uma realidade hermeticamente fechada, quando, na verdade, é uma realidade dinâmica, uma inteligência progressiva da Revelação mesma, Revelação essa que acontece em meio à Tradição, nela e por ela. Se o protestantismo pratica literacia biblica, estes praticam a literacia dos textos do Magistério. Exemplo disso é o site “Montfort”, cuja leitura desaconselho, dado o cisma inerente à recusa do Concílio Vaticano II.

Voltemos a Karl Barth. Este teólogo merece uma critica, quiçá severa. Mas vamos começar justamente por valorizar a posição deste teólogo diante da questão da inefabilidade de Deus; Deus é inefável. Escutemos, para nos situarmos, S. Agostinho:

“Deus é inefável; é mais fácil dizer aquilo que Ele não é do que aquilo que É. Pensa na terra: não é Deus. Pensa no mar: não é Deus. Tudo o que existe na Terra, homens e animais, não é Deus. Nada do que brilha no céu (…) é Deus. O próprio céu não é Deus. (…) O que é, então? Aquele a quem os olhos não viram, os ouvidos não ouviram, nem se instalou no coração do homem. (…) Antes de conhecer Deus, achavas que eras capaz de expressá-lo; mas agora que começaste a conhecê-lo, percebes que não és capaz” (S. Agostinho, Enarr. In ps. 85,12; 99,6).

Também muito profundo é Nicolau Cusano:

“Deus não pode ser conhecido, nem hoje nem nunca, pois qualquer criatura em relação a Ele é sombra que jamais poderá alcançar a infinitude da luz divina, que só Deus mesmo conhece. De tudo isso conclui-se que em teologia são mais válidas as negações do que as afirmações” (N. Cusano, De docta ignorantia I, 26).

Diz-nos S. Tomás o seguinte:

“Os vocábulos significam Deus à base do conhecimento que dele tem o nosso intelecto. Ora, se o nosso intelecto conhece Deus através da criaturas, conhecê-lo-á na medida em que as criaturas o representem. Por outro lado, Deus contém previamente em Si mesmo todas as perfeições das criaturas, porque absolutamente e universalmente perfeito. Assim, todas as criaturas o representam e se assemelham a Ele na medida que possuem alguma perfeição; mas não o representam como algo da mesma espécie ou do mesmo género, e sim como um principio transcendente, de cuja forma os efeitos estão bem distantes, mas com o qual têm certa semelhança” (S. Tomás, Suma teológica, I, 13, 2).

Ora, Barth diz-nos que o valor da linguagem religiosa só pode ser determinado pelo critério não ciêntífico da analogia da fé (analogia fidei), que é apenas um dom de Deus. Para ele, como já vimos, a analogia entis, o caminho da teologia natural, fruto da razão especulativa, é obra do diabo. Ele sustenta, assim, que não possuimos nenhuma analogia que nos possa dar acesso à natureza e ao ser de Deus, a não ser pela Revelação de Deus, pela Palavra de Deus.

Comecemos por observar que parece que Barth não apreciou devidamente o texto de Rm 1,20, que diz assim. “Sua realidade invisivel, seu eterno poder e sua divindade, tornou-se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas”. Paulo é claro: Deus, pelas criaturas, é inteligivel. E não se trata aqui do povo judeu, pois o texto refere-se sobretudo aos pagãos (Rm 1,21-32). Para Paulo, justamente através das criaturas, Deus pode ser conhecido, inteligido, afirmado. Pois bem, está na hora de pensarmos no ato de inteligir! Não há nada que seja inteligido que, sob um ou outro tipo de linguagem (há variados tipos de linguagem), não seja por esta expresso. O que não pode ser expresso na linguagem, é ininteligivel, impensável. Este é um primeiro aspecto que eu queria comentar.

A seguir, vale a pena refletir sobre o que Barth entenderá por Revelação. Será que a Revelação de Deus se processa unicamente no modo que Barth entende, ou seja, a Revelação sobrenatural, sendo esta a única determinação de toda e qualquer linguagem teológica? No texto que acabámos de ver, imediatamente antes, Paulo diz o seguinte: “O que se pode conhecer de Deus é manifesto entre eles, porque Deus lho revelou” (Rm 1,19). Em seguida, como vimos, diz que “Sua realidade invisivel, seu eterno poder e sua divindade, tornou-se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas”. Então parece que, afinal, qualquer coisa que se diga sobre Deus, é sempre fruto da Revelação. Então, Barth tem razão? Não! Paulo diz que Deus revelou, e diz “como” revelou: pelas criaturas. Se assim é, então Barth não reparou que o conhecimento de Deus pode acontecer mediante dois tipos de revelação: uma sobrenatural, outra natural.

Ora, a revelação natural, ou teologia natural, ou teodiceia, é justamente, em moldes bem simples, o que temos vindo a refletir: chegar a Deus pelas criaturas, sem a Revelação sobrenatural. Ora, daqui sucede que Barth tem uma noção pobre de Revelação. Ele cinge a revelação ao seu carácter sobrenatural, esquecendo a revelação dada por meio das criaturas, conforme o que Paulo nos diz.

Mas há mais a comentar. Como é que Barth escusa a revelação dada pelas criaturas? Se ele admite que as criaturas são causadas, feitas existir, pela ação criadora de Deus, ao negar a revelação natural, nega, concomitantemente, qualquer relação entre a Criador e criado. Afirma, deste modo, que, afinal, as perfeições das criaturas nada têm a ver com Deus!!! De facto, já vimos, a causa comunica algo de si ao efeito, de modo necessário. Se as criaturas possuem alguma relação com Deus, e têm de possuir, necessáriamente, dado o seu carácter de entes contingentes, a inteligência do ser humano sobre as criaturas pode vislumbrar, ainda que de modo muito ténue, algo de Deus. Para Barth se salvar desta encrenca, ele tem que negar ao ser humano a capacidade de conhecer as perfeições das coisas, da criação.

Mas, se fizer isso, nega o ser humano no que este tem de essêncial: ser inteligente, que intelige a realidade, que se coloca como sujeito diante do objecto criação. Mas Barth nunca poderá dizer isso, pois se a pessoa não inteligisse sobre a criação, seria colocada ao mesmo plano dessa criação. Seria objeto entre objetos, não se poderia distinguir das próprias coisas. Mas não: a pessoa intelige sobre os objectos, deles se distinguindo e SOBRE eles intelige. Por isso, a criação é colocada, posta diante do sujeito, objetivada pelo sujeito pensante.

Reparemos que a Escritura celebra a grandeza e o poder de Deus na criação (Job 36,22-26; Sl 19,2; Is 40,12-14; Eclo 43,1 ss; etc ). No deuterocanónico Sabedoria, cujo texto nós já vimos, é celebrada a sua beleza que, por analogia, nos fazem contemplar o seu autor, Deus (Sab 13,5).
Ora, a criação não passou a ser testemunha da grandeza e da beleza de Deus somente depois que a Revelação bíblica o afirma. Elas sempre foram testemunha desse poder e dessa beleza. E o homem sempre foi sujeito capaz de se admirar, de perguntar porquê,e sobretudo de perguntar o mais radical porquê: porque existe o existir. Ora, para o nosso teólogo, nada disto importa.

Para além disto, a posição de Barth acaba adjetivando como sem qualquer valor a experiência religiosa de toda a humanidade. Desde que o homem existe, que existe nele a religiosidade, sob as suas multiplas formas. Ora, este teólogo acaba por obrigar a concluir que, afinal, a religiosidade não é próprio nem natural na pessoa humana, sendo, pois, algo de exterior a ela, acrescentado. Como não podemos deixar de encarar esta visão de Barth como uma violentação da própria condição humana, na medida em que, segundo a sua tese nos conduz, a religião nada tem a ver com o homem, sendo algo que lhe é acrescentado de fora para dentro, ao invés de, como é evidente, ser algo que é intrinseco ao próprio homem?

Mas esta postura de Barth merece mais critica. Não está Barth, mediante esta postura fideista, a relegar o acto de crer para o ambito da pura crendice, incapaz de dar razões sólidas de si mesmo?
Atrevo-me a adiantar um tema que irei abordar daqui a uns tempos: como poderá Barth, nesta postura, justificar o próprio acontecer da revelação? Como poderá Barth, em última instância, justificar o próprio canon bíblico, a Biblia? É assim, apenas porque é? E porque é assim, e não de outro modo? Que nos dirá Barth? Dirá o mesmo que a turma sectária evangélica: nada; ou fogem da questão. ´

No entanto, este teólogo é obrigado a assumir que se fala uma libguagem sobre Deus: a linguagem da Revelação sobrenatural, bíblica. Que valor dará Barth a este tipo de linguagem? Diz ele que a analogia é posta, colocada, por Deus, mediante a Revelação (sobrenatural), e não pré-encontrada pelo homem. Mas já vimos que, bem vista a questão, quer a teologia filosófica, quer a revelação sobrenatural, se fundam na dádiva da criação, dom de Deus. Acabamos, assim, ao contrário do que diz Barth, por nos colocar na posição de beneficiados pelo dom da criação, obra de Deus. Ora, este teólogo diz que todos os termos usádos para se poder falar de Deus, se resumem apenas aos termos encontrados na revelação bíblica, queridos e oferecidos por Deus na Bíblia. É evidente que Barth usa de uma hermenêutica bíblica fundada sobre a literacia bíblica, que dá um valor absoluto à letra, desconsiderando que a Bíblia é fruto de uma experiência humana, social, histórica e culturalmente situada.

Ele faz, afinal, da letra bíblica o próprio Deus. Este tipo de abordagem bíblica, como facilmente se percebe, acaba dispensando qualquer esforço de interpretação, conduzindo à aburda e não bíblica afirmação de que a Escritura seja evidênte por si mesma, mediante a interpretação particular feita pelo crente, através da inspiração do Espírito (isto será tema de conversa bem mais para a frente).

Ora, Barth diz que a única linguagem para se falar de Deus, pela Revelação, é o “paradoxo”. A linguagem paradoxal, em Barth, traduz as teses e antíteses do próprio falar, expressão de uma leitura contrária, conflitual, da realidade, de ter estas caracteristicas” mas, por outro lado, “não ter estas caracteristicas. Contrários, opostos, teses e antíteses, que dada a distância entre Deus e a criatura, só em Deus a verdade desses opostos está unida. Esta posição de Barth é idêntica ao conceito católico de “mistério”, que traduz, justamente, que tal é a grandeza a excelência, a infinitude de Deus, que o nosso conhecimento jamais o poderá abarcar e esgotar. Porém, reparemos, que no Mistério não há contradição lógica, nem pode haver. E não pode porque Deus criou o mundo e o homem, e revelou-se ao homem em linguagem humana, tendo-Se tronado comunicável, captável pela linguagem humana.

Ora, Barth acertou numa parte da questão, mas acabou por não resolver as contradições inerentes ao seu discurso.

Uma questão persistente

No fundo, permanece a questão: é necessário falar de Deus. O homem não se pode furtar a isso, pois pode saber, pode inteligir que Ele existe. O homem fala a Deus, fala com Deus e fala de Deus. Mas é verdade, e nisso Barth tem razão, que é impossivel adquirir uma linguagem que fale de modo exacto, em sentido unívoco, de modo perfeito e adequado, como fazemos com as outras ciências ditas “exatas”. Se assim é, não podemos falar própriamente de Deus; mas, o certo, é que falamos.

Como resolver esta questão, e, sobretudo, o perigo de entendermos mal até onde chega ou não chega o alcance da nossa linguagem? Será que essa linguagem não estará na pretensão de exprimir muito mais do que, na verdade, consegue?
Será Tomás de Aquino a nos dar a sua docência nesta questão, mas isso fica para a próxima.

por Rui Miguel Silva

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Teologia filosófica – Atributos de Deus

Sagrada Escritura III
Teologia filosófica – atributos de Deus

“O homem sempre procurou dar um rosto a Deus. Embora sabendo que Deus transcende infinitamente todos os entes, todos os conceitos e palavras, o homem nunca desistiu de dar-lhe uma imagem, uma figura, um rosto; não raramente o fez cair naqueles absirdos antropomórficos de que estão cheias as religiões pagãs, as quais «trocaram a glõria do Deus incorruptivel por imagens do homem corruptivel, de aves, quadrupedes e répteis (Rm 1,23)». De qualquer modo, a aspiração humana de dar a Deus um rosto é legitima (...). aqui damos à palavra «face» um sentido metafórico, figurado, pois não sendo feito de matéria e não tendo um corpo, Deus não possui própriamente um rosto. Procuraremos, assim, fixar aquelas linhas, qualidades, traços singulares que identificam de modo absolutamente inequivoco e inconfundivel o Ser divino” (Battista Mondin, Elementos de teologia filosófica, cap XI, I).

Como podemos chegar a este traços, qualidades de Deus? Pelas qualidades dos entes, das coisas que nos rodeiam. Mas, já devemos ter lembrado, Deus não é duro nem mole, nem quente nem frio, nem azul nem verde, nem qualquer outra caracteristica que possamos aludir, para além do ser das coisas que, enquanto participado, já vimos, mais que um atributo de Deus, é a Sua essência: Deus é pura esseidade, puro ato de Ser.

Eu queria ter evitado estes aspectos, mas vai ter que ser.

E as coisas o que são? São entes compostos de acto (o acto de serem a essência que são), e de essência (elemento formal constitutivo de uma coisa). A essência não basta para formar o ser de uma coisa. Exige-se um segundo principio, a existência, ou acto de ser. É a existência que confere atualidade a uma essência. Para além destes dois compostos do ente, em metafísica também se fala em potência, que é a possibilidade de vir-a-ser outra essência, ou de ser uma mesma essência, ainda que com outros acidentes (caracteristicas materias do ente). Aristóteles e toda a escolástica irá ver na potência um substrato da essência dos entes. Seja como for, em Deus, essência e existência se identificam. Se assim não fosse, o ente divino seria sujeito de potência, do devir, ainda que no ambito da possibilidade, e tal, já vimos, não se pode admitir.

Existe, no nosso site, na parte dos livros, um texto de S. Tomás de Aquino, “O ente e a essência” (se não estou em erro), que vale a pena ler com atenção.

Os transcedentais

Que propriedades, qualidades, perfeições, possuem os entes, que, por elas, se possam fazer derivar de Deus, posto que a causa eficiênte, o Principio de Razão Suficiênte, comunica algo de Si ao contingênte?? Os metafísicos, a ontologia em geral, tem distinguido commumente três, mas muitos acrescem mais dois, com os quais eu concordo.

Os transcendentais são aspectos, qualidades, perfeições, que existem em qualquer ente do Universo, em tudo o que leva a sigla de existente. São a verdade, unidade, e bondade. Como disse, muitos autores acrescentam mais dois: a beleza e a realidade. Assim podemos dizer que todas as coisas são verdadeiras, todas as coisas são unas, todas as coisas possuem bondade, todas as coisas possuem beleza, e todas as coisas são realidade.

Vamos pensar um pouco sobre estas qualidades universais dos entes.

1 – Verdade

Todas as coisas são verdadeiras. Podemos considerar que se trata de um atributo inteligivel imediato. Ao nível do senso comum, não duvidamos, de forma sistemática, da verdade, como atributo dos entes. A critica à capacidade de conhecer a verdade dos entes surge com raizes em Kant, na sua “Critica da razão pura”. Já vimos que este filósofo apenas considera como digno de ser valorado o fenómeno, a manifestabilidade dos entes, deixando, ou irrelevando a essência dos mesmos. Já que só inteligimos sobre o fenómeno, e já que nada conhecemos, nem podemos conhecer, que não tenha passado pelos sentidos, então, segundo Kant, só podemos afirmar com certeza a manifestabilidade dos entes, mas não a sua essência. Nada poderemos, assim, dizer sobre o ser mesmo dos entes. Mas nós também já observámos, e bem, que sem ser, e sem a verdade do ser do ente, não há fenómeno, nem fenómeno verdadeiro.

Não cabe nesta reflexão analisar o complexo historial da espistemologia, mas vale a pena salientar que, com Kant, se abre a porta para o ateismo sistemático (embora Kant fosse crente), primeiramente negando a possibilidade metafísica, e, num estágio mais avançado (sobretudo com Nietzsche e seus seguidores), negando a própria verdade e realidade. Este filósofo engraçado dizia, pois, que “não há factos; só há interpretações” (embora este filosófo não tenha reparado que se nega, de modo sub-repticio, a si mesmo e à sua tese – também a sua tese é uma interpretação, não um facto. Logo, não pode ser afirmada convictamente. Se for afirmada convictamenmte, então há factos, e não somente interpretações).

Do radicalismo gnoseológico, passaram os modernos filósofos à hermenêutica, que, deixando um pouco de lado o problema do ser, se concentraram no problema da linguagem, e das suas relações com o conhecimento, como meio e modo de pensar sobre o ser, insistindo agora na “verdade-para-nós” e na “verdade-em-nós”, irrelevando a “verdade-em-si”. Este nível de verdade é plasmado, configurado, pela linguagem.

Mas, seja como for, a verdade do ente se impõe por si. Impor uma não-verdade do ente, é impor uma verdade – a do não ser. Vimos acima que tal raciocinio redunda em absurdo lógico. Tornar irrelevante a verdade-em-si do ente não é negá-la, nem tal pode ser. O simples facto de se questionar a verdade do ente, é a prova formal da sua verdade. Se não fosse verdadeiro, não haveria o seu fenómeno; não poderia ser questionado.

Sendo, como vimos já anteriormente, que o ente é contingente, contingente é também a sua verdade. Trata-se, pois, de uma verdade participada.

2 – Unidade

Todas as coisas são unas. Cada ente é radicalmente único em relação a outro ente. Isto é verdade para o simples átomo. Mesmo num contexto científico em que se advogue a existência de infinitos universos paralelos, embora paralelos, um é paralelo de um outro, e isto mesmo até ao infinito.

Mas esta unidade dos entes é divisível em multiplicidade, em partes. Além disso, os entes são um composto de acto (de ser) e essência. Deste modo temos uma determinação-que-é, e que é una. Porém, essa unidade é contingente, não absoluta, porque os entes são “complexos”, porque compostos. Trata-se de uma unidade participada, comunicada, pelo Ser Necessário, pois que o ser dos entes, a sua determinação-que-é, é participada, como já vimos refletindo anteriormente.

3 - Bondade

Todas as coisas são boas. Esta predicação da bondade dos entes, de todos, é, juntamente com a beleza, o que mais questões coloca ao senso comum. O bom e o mau parece que existem, e que se reduzem ao uso, ao aspecto utilitarista das coisas, dos entes. Ou seja, parece que a bondade e maldade são qualificativos subjectivos atribuidos pelo sujeito pensante. Uma coisa, para uns é boa, para outros é má. Se assim é, como se pode predicar dos entes a sua bondade?

Uma coisa pode ser boa ou má, para nós. Tal como a verdade-para-nós das coisas se distingue da verdade-em-si das mesmas coisas. Se assim é, será que as coisas não são boas nem más, mas axiologicamente neutras? Dito de outro modo, a verdade-em-si dos entes não é boa nem má?

Comecemos por reparar que atribuir maldade, ou predicar de algo maldade, bem vista a questão, nem se trata de maldade como qualidade ontológica. À pergunta: “entre a pedra e a planta, qual dois dois é mais mau?” certamente responderemos que é a pedra “mais má” do que a planta. Porquê? Justamente porque a pedra possui menos qualidades, ou as possui em grau menor do que a planta. Mas, e entre a pedra e um animal? Será que a planta, que antes era boa, passa a ser má, porque o animal possui mais qualidades que a planta? Claro que não. A planta é mais má, ou menos boa, do que o animal.

Visto este aspecto, deste modo simples, nós acabamos por perceber que a “maldade” das coisas, mais não é do que uma maior ou menor bondade, maior ou menor perfeição. Reparemos que falámos já da bondade “para nós”. Mas esta “bondade para nós” não trata do aspecto ontológico, do ser mesmo das coisas, mas do seu aspecto de utilidade, ou inutilidade, benefício ou maleficio.

Mas bem diferente desta abordagem baseada no utilitarismo, é a reflexão sobre os entes mesmos. O que vemos dos entes? Uns são mais perfeitos que outros. E ser imperfeito não é ser mau, mas ser menos (in) perfeito, menos bom. Conforme vemos, não é a maldade que é afirmada (nunca é afirmada), mas sim a bondade mesma das coisas. A maldade não é dotada de existência ontológica, mas é, sem dúvida, apenas e somente a privação de ser, ou a privação de uma perfeição devida. Desta sorte, a bondade dos entes não é predicável por nós, mas é condição intrinseca ao acto de serem as determinações-que-são. Os entes não são bons por nós acharmos que são bons. A sua bondade predica-se pela sua positividade, pelo seu existir. Tudo é um bem, tudo possui bondade. Mas essa bondade pode ser maior ou menor. O que não pode ser é nula. Nada existe que não possua bondade, porque o “bem” é o simples facto de ser. Nós só afirmamos, mais ou menos, a bondade das coisas, dos entes. Ou são “mais bons”, ou “menos bons”

A “maldade”, como vimos, mais não é do que privação. E esta privação de ser, privação de mais perfeição, é condição própria do ente contingente. É evidente que esta bondade dos entes contingentes, porque são contingentes, é também participada. Todos os entes são bons, mas não são absolutamente, sumamente bons. A sua bondade apela para uma Bondade Suma, final, absoluta e infinita. Esta afirmação da bondade dos entes contingentes vai ao encontro da Escritura: “Deus viu tudo o que tinha feito: e era tudo muito bom” (Gn 1,31. Cf 1,3.10.12.21.25). A propósito desta questão da privação, vale a pena observar como o redator bíblico da escola sacerdotal já havia reparado que, no acto da criação, só a luz é criada, mas não as trevas. Elas são, portanto, negação, privação (Gn 1,3). A escuridão não existe como mal, mas apenas como privação de um bem.

Isto que refletimos sobre o mal, será importante quando se refletir sobre o problema do mal diante da afirmação da existência de um Deus que É Bondade Infinita.

4 – Beleza

Todas as coisas são belas. A reflexão que fizemos acima, vale na mesma medida para a beleza dos entes. Achamos uns mais belos que outros, uns acham um ente mais belo, outros menos belo. De qualquer modo, não existe fealdade, muito menos fealdade absoluta. O que se afirma, em maior ou menor grau, é a beleza dos entes. Tudo o que é, existe, é belo na medida em que é verdadeiro, e mais ou menos belo na medida em que é mais ou menos bom. Tal como os outros transcendentais, também a beleza é contingênte, participada.

A Escritura frequentemente celebra a grandeza e o poder de Deus na criação, mas quase nunca a beleza do universo, concebido como uma obra de arte do seu autor. Exceptua-se Sab 13,3-7 e Eclo 43,9. Não há duvida que, em Sab 13,3, o texto possui um toque grego: “Se, fascinados por sua beleza, os tomaram por deuses, aprendam quanto lhes é superior o Senhor dessas coisas, pois foi a própria fonte da beleza que as criou”.

5 – Realidade

Todas as coisas são realidade. Um leitor atento deverá se perguntar, e com razão, porque é que, se já se referiu a verdade dos entes, é necessário falar da sua realidade? Acaso não são a mesma coisa?

É evidente que a verdade-em-si dos entes é o mesmo que a sua realidade. Os tenes possuem realidade em si mesmos, e essa realidade é a sua verdade, independentemente da leitura ou interpretação que o sujeito faça do real. Já falámos das recentes abordagens filosóficas em relação ao problema da verdade, e à capacidade objectiva (ou não) de se conhecer essa verdade e, concomitantemente, a realidade mesma dos entes. Também já vimos, por exemplo, a posição de Nietzsche, negando, afinal, a realidade mesma das coisas em si, e elevando ao grau de medida, em boa dose sofista, o homem e a sua subjectividade interpretativa. Nesta abordagem niilista, nem se pode falar de uma verdade-para-nós, que se tende a impor de fora para o sujeito, mas apenas de uma verdade-em-nós, que redunda numa verdade criada, fabricada pelo sujeito, mas que nada tem de realidade, a não ser a realidade de ser fabricada pelo sujeito. Nietzsche e, em boa parte, Sartre, são os dois expoentes desta corrente de pensamento filosófico que, a par da negação da verdade-em-si dos entes, acaba negando o próprio ser em si.

Menos radical, porém insustentável, é a posição neopragmática, sobretudo de Richard Rorty, o qual advoga que a linguagem nem é expressiva da interioridade humana, nem representativa do mundo exterior, nem meio configurador do mundo, entre sujeito (consciência) e objecto (realidade-em-si). Embora não negue a realidade, impõe aimpossibilidade de se dizer algo sobre ela. Porém, tal como para Nietzsche, também Rorty merece critica. De facto, o seu neopragmatismo ou não tem a pretensão de ser uma tese verdadeira em si mesma, devendo então ser desprezada, ou é assumida como verdadeira e, nesse caso, torna-se contraditória de si mesma. Fora ser uma tese gratuita, reveste-se do contraditório pela negção da mesma negação.

Seja como for, e independentemente das várias soluções gnoseológicas e teses gnoseológicas propostas pelas várias filosofias do conhecimento sobre o acto mesmo de conhecer, a realidade do ente se impõe, em virtude da sua evidência. Nesse sentido, a ontologia detém o primado sobre a gnoseologia. Sem a prioridade absoluta do ser sobre o conhecimento e a linguagem, verdadeiramente nem há conhecimento nem linguagem.

Posto o problema dos transcedentais, no próximo texto iremos abordar o problema da sua aplicabilidade, predicação a Deus, refletindo um pouco sobre o problema da linguagem teológica, enfim, de como aplicar a Deus, em que sentido e em que modos, as expressões que nós usamos.

Autor : Rui Silva

A História da Igreja : Pedro a pedra da Igreja

Resumo

Este artigo faz um breve resumo da História da Igreja ao longo dos tempos. Tenta de forma abreviada comparar as tribulações da Igreja com as tribulações de Pedro. Veremos como as tribulações de Pedro e as suas 3 negações são remediadas pela graça e perdão divino, tal como as pequenas ou grandes negações dos membros da Igreja e mesmo dos seus líderes, como era Pedro, tem também o perdão divino de Deus. Este perdão tal como aconteceu com Pedro ocorre tantas vezes quantas as negações dos membros da Igreja e nada nem ninguém vai alterar a promessa de Cristo: «as portas do inferno não prevalecerão sobre ela». O artigo conclui que esta a Igreja Católica é de facto o meio de salvação privilegiado de Deus, onde a verdade (ou seja Cristo Nosso Senhor) abunda. 

No meio protestante vemos uma contestação permanente contra o papado, dizendo que o papa ocupa um lugar que não foi instituído. Que Jesus não instituiu o papado e fez de todos os discípulos iguais. Esta igualdade existe de facto, como irmãos em Cristo, é uma dignidade que não é dada mais a uns ou a outros, mas a cada um é dado as suas funções, segundo o seu carisma e a Pedro foi dado o poder de ligar e desligar tudo na Terra, de ser a pedra e líder da Igreja. A Paulo foi dado um carisma próprio da Igreja a de evangelizar, por territórios estrangeiros e a Pedro ele ouvia. Os protestantes tem o desplante de dizer que Cristo se referia a si próprio, como sendo a pedra. Uma vulgar mentira que de forma alguma pode ser entendida do texto lido. Cristo mudou o nome do apóstolo Simão, para Cefas, que significa pedra. Foi por acaso? Ele chamou a Simão, pedra onde ergueu a sua Igreja, a quem «as portas do inferno não prevalecerão sobre ela» e de quem Cristo é a Cabeça, que transmite a todo o seu corpo santo o Espírito Santo.

«Também Eu te digo: Tu és Pedro, e sobre esta Pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do Abismo nada poderão contra ela.» (Mt 16, 18)

Pode ser Cristo pedra e cabeça da Igreja ao mesmo tempo? Claro que não. A pedra faz parte da casa. Ora a casa é a Igreja. Pode Cristo fazer parte da Igreja, sabendo que isso está claramente distinguido por Paulo, quando diz que o corpo é a Igreja e Cristo é a sua cabeça. Ora a cabeça está bem distinguida do corpo, tal como a Igreja está bem distinguida de Cristo e nem uma faz parte do outro, apesar de andarem juntos.

Ainda afirmam que em act 4,17 Pedro afirma que Cristo é a Pedra (segundo Irmãos.net). Outra mentira que não pode ser encontrada no texto. Os apóstolos algumas vezes podem até ter se referido a Cristo como rocha da igreja, mas em outro contexto como também disse a eles «sou a luz do mundo» e ao mesmo tempo «sede Luz do mundo» , mas neste momento, Jesus muda o nome de Simão para Cefas(que quer dizer pedra em aramaico, a língua que Jesus falou a Pedro)então se refere a Pedro ser a rocha mesmo. Senão não diria também a Pedro em sua terceira aparição após a ressurreição o seguinte <<Pedro tu me amas? APASCENTA MINHAS OVELHAS>> Pedro deveria cuidar da igreja, doutrinar, como o Papa o faz.

A história de Pedro começa com o chamamento de Cristo (Cristo diz a dada altura que «eu sei a quem chamei»), junto ao lago de Genesaré (Lc 5,1). Depois da grande pescaria, Pedro reconhece o Senhor ao qual se prostra a seus pés, dizendo:« Afasta-te de mim Senhor pois sou um homem pecador». Esta frase de Pedro é emblemática. Em parte é dividida no reconhecimento do Senhor, outra parte no reconhecimento dos seus pecados. Um episódio marcante da vida de Pedro em Comunhão com Jesus passa-se em (Mt14,22-33), quando Pedro de entre todos os discípulos tem a coragem de andar nas águas com o Senhor.

«Pedro respondeu-lhe: «Se és Tu, Senhor, manda-me ir ter contigo sobre as águas.» 29«Vem» - disse-lhe Jesus. E Pedro, descendo do barco, caminhou sobre as águas para ir ter com Jesus. Mas, sentindo a violência do vento, teve medo e, começando a ir ao fundo, gritou: «Salva-me, Senhor!» Imediatamente Jesus estendeu-lhe a mão, segurou-o e disse-lhe: «Homem de pouca fé, porque duvidaste?» E, quando entraram no barco, o vento amainou. Os que se encontravam no barco prostraram-se diante de Jesus, dizendo: «Tu és, realmente, o Filho de Deus!» (Mt 14, 28-33)

Grande foi a fé de Pedro, mas sentindo a violência do vento, logo Pedro sentiu medo e falta de fé e ia-se afundando, não fosse o senhor botar-lhe a mão e salvá-lo. Outro episódio marcante foi a confissão messiânica de Pedro: «Quem dizeis vós que eu sou?» ao que Pedro tomou a palavra e disse: «Tu és o Messias de Deus» (Lc 9,20).

Outro episódio muito marcante, foi as 3 negações de Pedro, que Jesus havia predito e que no final do evangelho de João, Jesus perdoa 3 vezes. Se retomarmos toda a história vemos que Cristo assentou a sua Igreja sobre aquele que o haveria de negar 3 vezes e 3 vezes o perdoa.

Ao longo da história principalmente na Idade Média onde o poder político tomou posse, sobre o poder religioso, passou a haver decadência moral na liderança da Igreja. Esta altura é também a idade em que as ordens mendicantes de São Francisco de Assis e de São Domingos, conhecidas ainda hoje como as ordens Franciscanas e Dominicanas, surgiram com grande força profética. Talvez as pessoas não saibam, mas foi também nesta Idade Média que a Igreja inventou as universidades. As Universidades são portanto uma invenção da Igreja(«Uma breve história da Igreja», August Franzen). Foi também uma altura de grande criação de arte, parte dela relacionada com a arte sacra, também de grande desenvolvimento da literatura, entre tantas outras tantas coisas boas, que surgiram na idade Média. É por isso deselegante, dizer que esta Idade Média foi a Idade das trevas, onde existia tanta luz a fluir da Igreja.

Os protestantes acusam a Igreja de ter apostatado um pouco antes do fim da Antiguidade Cristã, que durou até ao séc V (alguns até desde o ínicio, mas esses nem merecem contraditório), até à queda do Império Romano (pelo ano de 476) ao qual a Igreja milagrosamente conseguiu resistir. Ora como pode apostatar uma Igreja onde tanta luz flui e em que é notória a presença de Cristo no Seio da Igreja.

Cristo fez uma promessa e sabemos que Deus não muda com o tempo, pois é intemporal, nem muda com o espaço, pois é de facto imutável. Se a Igreja tivesse apostado, Jesus seria mentiroso (as coisa que me obrigam a dizer, para esclarecer, que Deus me perdoe), pois Ele disse: «as portas do inferno não prevalecerão sobre ela». Se a Igreja tivesse apostatado, Deus não teria falado verdade. Se Deus tivesse mudado de opinião não seria imutável, como de facto é. A imutabilidade é uma característica de Deus. «Deus é» desde o principio, pois nos disse :

« Deus disse a Moisés: « EU SOU AQUELE QUE SOU .» Ele disse: «Assim dirás aos filhos de Israel: ’ Eu sou ’ enviou-me a vós!» (Ex 3, 14).

Ora se Deus é aquele que é, quer dizer, que nunca deixou de ser, pois sempre é, nunca no passado nem no futuro, mas sempre no tempo em que tudo ocorre «Ele é», porque é de facto imutável. O seu conhecimento é sempre o mesmo, desde o principio do Mundo e o seu plano é sempre o mesmo: a salvação. Por isso a aliança selada com o sangue de Cristo, não pode ser quebrada durante algum tempo, porque isso significaria Deus deixar de «ser o que é» (mudar de opinião em relação à igreja ou a qualquer coisa é mudar o que se é e Deus não muda, pois é imutável), durante esse tempo. Isso é impossível. Dizem os protestantes que depois essa aliança foi reatada, na reforma protestante. Cabal mentira. Os membros da Igreja podem apostatar mas a Igreja não.

Resumindo, Pedro era também um líder da Igreja e negou a Cristo 3 vezes e 3 vezes foi perdoado. Também perdeu a fé quando se viu atribulado pelos ventos do mar, mas logo foi resgatado. A Igreja nunca negou Cristo, mas os seus líderes e os seus membros provavelmente fizeram-no, quando passaram por tribulações do Mundo, tal como Pedro no mar. Mas tal como Pedro que também veio a ser líder da Igreja, também eles são resgatados por Cristo e perdoados 3 vezes. Cristo sabia o que ia acontecer na Igreja e por isso dá o exemplo de Pedro, perdoando as suas negações 3 vezes, resgatando-o no momento de falta de fé. Por isso tenhamos cuidado se pensarmos em apostatar da Igreja, para ir para uma dessas igreja protestantes, porque estaremos a sair do caminho que Deus instituiu.

Esse ensinamento é um ensinamento válido , olhando para a Igreja ao longo dos tempos, de que qualquer que seja, as pequenas ou grande negações que a liderança da Igreja faça, Cristo nunca abandonará a Igreja, perdoar-lhe-á tantas vezes quantas vezes os seus membros, sejam eles líderes ou não, o negarem. Os seus membros podem apostatar, mas a Igreja nunca. Por isso é que vemos a presença de Cristo na criação das ordens mendicantes e na criação das universidades, do desenvolvimento da arte sacra e da literatura («Uma breve história da Igreja», August Franzen),na Idade Média, quando outras coisas menos boas aconteciam. Deus está sempre com a Igreja que instituiu e nenhuma outra lhe pode ocupar o lugar. Para terminar outra acusação frequente dos protestantes baseados numa leitura bem oblíqua do apocalipse é que a Igreja é a prostituta aí narrada. Ainda que  Igreja fosse a prostituta, que não é , ainda assim Jesus lhe diria:

"Nem eu te condeno, vai e não tornes a pecar" Jo 8,11

Tal como disse à mulher encontrada em falta e acusada pelos fariseus.
 Nem sequer seguir o exemplo de Jesus conseguem, e por isso não conseguem andar acompanhados pela verdade.

Ao alcance da Verdade,
Vítor Ribeiro (com a colaboração de Renato Silveira)

Razão e existência de Deus -3: Os atributos de Deus

Os dois dialogantes cuja conversa escutámos no outro dia, voltaram a se encontrar.

Rui: Os argumentos que usaste para me mostrar a razoabilidade da existência do Ser Necessário, são interessantes! Porém, se eu quiser saber mais sobre esse Ser, sobre os Seus atributos, parece que não terei outra opção senão a de me virar para a Revelação. Que te parece??

Carlos: Creio que talvez possas saber mais coisas acerca do Ser Necessário, sem a Revelação...

Rui: Como? Por suposição??

Carlos: Não! Através do modo como pudemos chegar à conclusão da existência do Ser Necessário, ou seja, através dos entes, do Universo.

Rui: Mas tu sabes, tal como eu, aquela máxima de S. Tomás que diz que “nada existe na inteligência que não tenha passado pelos sentidos”. Vês como tenho andado a estudar só para te confundir??

Carlos: Mas o autor dessa frase tem razão. Se nada conheceres pelos sentidos, nada poderás conhecer de facto.

Rui: Pois. O problema é que, segundo me parece, Deus não entra pelos meus sentidos. Não o vejo, não o cheiro, não lhe sinto o tacto, não o ouço...

Carlos: É verdade. Nem tal poderia ser. Se assim fosse, não seria Deus, pois como fenómeno comensurável, poderia não ser, seria contingênte.

Rui: Então, o que dizer  sobre Deus, e com que fundamento??

Carlos: Já te disse: pelo raciocinio indutivo, que é abstrativo.

Como pudemos ver no outro dia, a Deus só se chega pela via indutiva, aquele modo de reflexão que parte do particular, contingênte, e vai à procura do Fundamento Primeiro, do seu principio de razão suficiênte. E tal modo impõe-se, pois, vimos, o Ser Necessário se impõe, sendo que não é o Universo nem nada que lhe pertença.

Ora, o ser contingênte das coisas, do Universo, é a rampa de lançamento indutiva para se afirmar a existência de Deus. Porém, a partir de Kant, as coisas se turvaram um pouco. Dizia este filósofo alemão que, sobre o ser das coisas, nada podemos saber, mas apenas conhecer o fenómeno. O que é o fenómeno?? É a manifestação das coisas aos sentidos; dito em modo filosófico, os seus acidentes. Mas, sobre a essência, nada podemos dizer, pois o que nos é manifesto são as sensações, a manifestabilidade das coisas aos sentidos. Ora, assim, segundo Kant, nada podemos dizer sobre o ser. Vale a pena observar, para quem não conheça Kant, que este filósofo já se movia num ambiente cientifista, para a qual o conhecimento objetivo se prendia com os fenómenos, com o mensurável, com os dados empiricos. Nota-se aqui já um afastamento da metafísica.

Mas Kant, que parece não ter lido os clássicos gregos, esqueceu um aspecto fundamental: para que haja fenómeno, é preciso que haja o ser, o númeno. Ora, Kant não reparou que o ser lhe é dado, ainda que indiretamente, lateralmente, é certo, mas lhe é dado com o fenómeno. Não há fenómeno sem ser.

Reparem nesta última afirmação que acabámos de ver. Trata-se de uma afirmação, um juizo, ato da inteligência. Mas, como vimos no diálogo acima exposto, nada há na inteligência que não tenha passado pelos sentidos. E, por outro lado, pelos sentidos passam apenas os fenómenos!! Como é que nós, naturalmente, afirmamos o ser?? Por abstração!

De facto, o nosso conhecimento é sensível, mas também inteligível. Nós inteligimos os objetos (ob-jectum, posto diante) que nos rodeiam.  Nós os lemos e relacionamos (inter ligere). Ora, nós nos debruçamos SOBRE os objetos, interpretamos. Isto é abstração.

Eu quis insistir neste ponto, porque o ambiente cientifico do senso comum em que nos movemos tende a conotar negativamente a palavra “abstração”, sendo certo que fazer abstração é não só natural ao ser inteligente, mas necessário para a vida humana. Nós, pessoas, não trabalhamos na base no sensivel. Partimos dele, absolutamente, mas abstraimos dele, formamos juizos, escolhemos, prevemos, duvidamos, interrogamos. Ora, tudo isto, próprio do ser  humano, é abstração. E é abstração, como ato da inteligência, que parte dos dados empiricos, sensiveis.

Tal como, por abstração, e por via indutiva, vimos a necessidade do Ser Necessário,  é também nesta via, aliás a única (Deus não é objeto), que poderemos, pela via da razão, falar algo mais sobre Deus.

Esse ipsum subsistens

Deus é o Ser. O Ser é a essência mesma de Deus. Ele é o Ser subsistente por Si mesmo e em Si mesmo. Vimos isto mesmo no outro texto. Tudo o que existe, os entes, o Universo, é, existe, mas por participação, porque são contingêntes, e o contingênte é causado: não existe por si, nem em si. Só Deus É,  e É aquilo que É: Ser quem é – Ser subsistente por Si mesmo, e em Si mesmo. Os entes não são: O Ser é que lhes dá a determinação-que-são, lhes comunica, participa o ser, o existir.

E, nesta abordagem filosófica, já vamos ao encontro da Escritura: “Moisés disse a Deus: «Quando eu for aos israelitas e disser: “O Deus de vossos pais me enviou a vós”; e me perguntarem: “Qual é o seu nome?”, que direi?» Disse Deus a Moisés: “Eu sou aquele que é”. Disse mais: “Assim dirás aos israelitas: «EU SOU me enviou até vós»” (Ex 3,13-14).

É escusado, como fizeram não poucos, querer ler este texto procurando nele principios metafísicos. O povo judeu não dispunha dessas categorias que só surgirão na filosofia grega, justamente como reação à escola eleata (sobre um deles, Parménides, já falámos anteriormente). Neste texto, o que devemos procurar ver, é a afirmação da absoluta transcendência de Deus, a tal ponto de se constituir como a negação da atribuição de qualquer nome. Deus é inominável.

Ser não é, pois, um atributo de Deus, mas sim a sua essência, a sua substância, natureza. Há que se ter muita atenção quando se fala nos atributos de Deus. Estes atributos não estão ao lado, acima ou abaixo do seu Ser, mas são as multiformes e infinitas manifestações e modalidades da Sua única essência, o Ser. Como se dissessemos, por exemplo, que “Deus é Ser e é infinito, ou que Deus é Ser e é amor”, etc! Nada disso. O Ser é infinito, o Ser é amor, o Ser é bondade, etc.

Nem se pode conceber estes atributos como conceitos estaques e isolados entre si, como quem dissesse, “Deus é amor, mas também onipotência, e é infinito”. Também não! Deve ser, antes, o amor é a sua onipotência, ou a onipotência é amor, ou também o infinito é amor, etc.

Trata-se, portanto, de diferentes manifestações do Ser mesmo de Deus, manifestações essas, ou modos do ser de Deus que, de modo eterno, nele existem em grau máximo. Eles (os atributos) não vão sendo; eles são, e são-no em grau infinito.

Conhecer os atributos de Deus – o ser participado

Para além do Ser de Deus, entendido em modo intensivo, eterno, infinito, incausado, Uno (como já havia inteligido Melisso, na linha de Perménides – o ser só pode ser uno), poderemos dizer mais sobre Deus, passar da sua essência aos seus atributos, para além do atributo da imaterialidade e extratemporalidade, que se impõe como necessária?

Eu insisti convosco, na última conversa, para reterdes uma expressão: “participação”. Lembram-se? Todo o ser contingênte é participado, ou seja, recebe do Ser Necessário, do esse ipsum subsistens  o seu próprio ser contingênte e as suas perfeições. De facto, só pelo ser das coisas é que se pode afirmar a necessidade do Ser Necessário.

Mas nós inteligimos nos entes outras perfeições que não apenas o seu ser ente, o seu existir. As perfeições que encontramos nos entes, são também elas participadas, juntamente com o seu acto de serem entes, por participação do ser, participação essa dada pelo Ser Necessário.

Na verdade, vale afirmar agora uma máxima: o efeito comunica algo de si à causa; o Criador comunica algo de si ao criado. Escutemos, para concluir este texto, os nossos dialogantes.

Rui: Mas eu posso criar uma cadeira, sem lhe dar nada de mim mesmo.

Carlos: Eu creio que tu não és criador de coisa alguma, mas apenas artifice.

Rui: Que o seja. Mesmo assim, nada participo de mim à cadeira.

Carlos: Será?? Participarás, aliás, o mais importânte: a ideia da cadeira, e todas suas qualidades, perfeições que, antes de serem da cadeira em si, eram perfeições em ti, na tua ideia. Fizeste aquela cadeira porque a amaste, a viste como um bem, antes dela o ser. E mesmo depois de feita, ela vai continar a ser o bem que era antes de ser.

Rui: Mas isso é um amor utilitarista... segundo dizes, Deus não precisa de nada!

Carlos: É. O amor em Deus, se existir, é infinitamente gratuito, mas isso é tema de outra conversa... agora convido-te a reter na tua mente que:

“o efeito comunica algo de si à causa – o Necessário comunica algo de Si ao contingênte”.

Por Rui Silva

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Rui – E se o Universo for incausado?

Se cada um dos entes que compõem o Universo é causado (porque, recorde-se, tendo a possibilidade de não existir, de facto existem, mas o Ser Necessário não pode ter sequer a possibilidade de não existir), então o Universo é um conjunto de entes causados. Se assim é (e é), então o Universo (ou Universos?) é todo ele um conjunto causado, porque todo ele composto de entes causados.

Rui – Você é chato “pra cacete”! E se o Universo for um conjunto infinito de causa e efeito, ou seja, um Universo sem principio?

Se eu chutar uma bola, e essa bola partir um vidro, há aqui duas causas: a causa Primeira (o que chuta), e a causa segunda (a bola), que produz um efeito (a quebra do vidro). Mas a quebra do vidro (efeito), pode ser também ele outra causa segunda se vier a magoar alguém. Por outro lado, o chutador da bola é, de facto, uma causa segunda também.

Ora, num Universo, mesmo infinito, em que se sucedem, infinitamente, causas/efeitos, todas essas causas são “causas segundas”. Pois bem. Só podemos falar em causas segundas havendo (é forçoso que assim seja) a Causa Primeira.

Nesta ideia, teriamos, assim, um Universo infinitamente “causa segunda”. A Causa Primeira impõem-se, mesmo num Universo infinito. De facto, mesmo num infinito leque de causas, estas, existindo, são-no no ambito da possibilidade: podendo não ser, existem. Portanto, dependência radical, mesmo no infinito.

Mas… eis o grande argumento, que moveu sistemas politicos:

Rui – E se o Ser Necessário for a matéria, sendo esta apenas um único ente/ser, que ganha formas, mais complexas ou menos complexas, pelo seu próprio movimento, existindo desde sempre?

Vou-me deter nesta questão por mais tempo, por a achar pertinente.

Este tipo de argumento é sofisticado, e pertence a muitas escolas filosóficas ateias.

Começemos por reparar de novo que nada obsta a que o Universo seja uma série infinita de explosões (big bang) e implosões. O Ser Necessário não explica fenómenos; explica e dota o ser/ente de principio de razão suficiênte. Em relação aos fenómenos e sua previsibilidade, o Ser é fundamento no campo da necessidade… do ser mesmo das coisas.

Já agora, reparem que uma série infinita de big bangs e implosões se insere nas causas segundas. Estas, só por si, redundam em “sem principio de razão suficiênte”, ou melhor, “o seu principio de razão suficiênte, é ser sem principio de razão suficiênte”.

Talvez alguém ainda advogasse que tem a matéria em si mesma o principio de razão suficiênte, não possuindo a matéria a possibilidade de não existir. Porém, esta opinião parece querer abstrair a matéria das coisas. Na verdade, já vimos que tudo o que nos rodeia, tendo a possibilidade de não existir, de facto existem. Ora, essas coisas são matéria que, como tal, existe, embora tendo a possibilidade de não existir. Se assim é, então a matéria é contingente, porque todas as coisas do Universo são ao mesmo tempo contingêntes e matéria. A matéria não é separável das coisas contingêntes. Se todas as coisas são contingêntes, se todas são matéria, e se o Universo é o conjunto de todas as coisas contingêntes, então o Universo, mesmo com existência infinita, é infinitamente contingênte.

O movimento da matéria, que constitui a complexidade dos diferentes corpos e substâncias, é também ele contingênte, pois, sendo esse movimento de um modo, nada obsta a que seja de outro, tal como nada obsta a que nem sequer o fosse.

Vale a pena recordar a primeira via de S. Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles: “Tudo o que se move é movido por outro”. De facto, esta via acaba tendo grande estreiteza com a prova da causalidade, na medida em que este “fluir” do Universo corresponde às causas segundas que, como se viu, clama pela causa Primeira. També, aqui, mudando os termos, temos que reconhecer um Movente, ou fonte de fluir, que não é móvel, não é fruto de fluir. É o Movente Imóvel, o Ser Necessário.

Reparemos que procurar resolver o problema da contingência, recorrendo a uma série infinita de situações contingentes é inútil e absurdo: é deitar água em cisternas furadas. Uma série infinitamente contingênte é uma série infinitamente necessitada do Ser Necessário.

Mas esta visão ateia tem outra particularidade: num conjunto de matéria, em que toda ela seria o Ser Necessário, nenhuma das coisas/partes poderia ser mais perfeita que outra coisa/parte (o homem teria a mesma perfeição que uma pedra, por exemplo). Todas elas teriam que possuir a mesma perfeição e subsistência por si mesmas e em si mesmas. Ou seja, numa visão destas, teriamos um Ser Necessário composto pela oposição entre ser e não-ser, pois uma coisa/ente menos perfeita é algo que possui não-ser em relação a outra coisa qualquer. Mais ainda: o simples facto de alguma coisa ser diferente da outra, ser outra forma, é simplesmente não-ser em relação a  outra qualquer parte do Ser Necessário. Ora, isto é contraditório com a noção de Ser Necesssário, no qual só pode haver o ser, entendido este Ser em modo intensivo.

Aqui já começamos a descortinar melhor o que Parménides havia percebido, apesar da sua confusão entre o Ser que ele cogitava e o Universo que o rodeava.

O Ser Necessário tem que ser absolutamente Uno, simples e absoluta unidade, não divisivel em partes. Se a matéria fosse o Ser Necessário, por um lado, e por outro uma das suas partes não o fosse (e não é, pois cada coisa existe, embora tendo a possibilidade de não existir), nenhuma das suas partes o seria (e não é). Com efeito, no multiplo, nenhuma das partes desse multiplo possui a plenitude do Ser.

 O Ser Necessário tem de possuir em Si mesmo o Ser de modo absoluto e permanente: no fluir o ser “vai discorrendo”. Por isso, esse fluir remete à contingência. No Ser Necessário não há, pois, fluir, movimento, mudança, produção de causalidades em Si mesmo. Realmente, o fluir, o movimento, as causas e efeitos possiveis, remetem ao ambito da possibilidade, inclusivé a possibilidade de nem sequer ser, e sendo, poder deixar de Ser.

Ora, o que pode deixar de ser, também podia nunca ter sido. Porém, o Ser se impõe com evidência: É absolutamente necessário que seja, sem possibilidade de não ter sido, não ser, nem deixar de ser. E esse Ser não é nada que pertença ao Universo que, no seu todo, ou nas suas partes, de modo finito, ou infinito, embora tendo a possibilidade de não existir, existe. A possibilidade, recorde-se, não pertence à esfera do Ser Necessário.

Rui – Há ainda uma coisa que me atormenta. Se é possivel que o Universo seja temporalmente infinito, onde se situa o “ex nihilo” (do nada) da criação? O que é que significa, assim, o termo “criação”?

Na esteira de Aquino, é correcto dizer-se que o termo “Criação” designa, antes de mais, e sobretudo, a total inexistência do ente antes da sua produção por parte de Deus.

Perante a questão da infinitude temporal do Universo, deve-se ter em conta que, rigorosamente, ao se reflectir sobre a Criação, não se pode conceber sequer um ponto de partida, como quem dissesse: “houve um tempo em que o Universo não existia”! Ora, isto não pode ser dito. E dizê-lo é errado. Mesmo que não seja temporalmente infinito, não deve ser pensado assim. De facto, “só a imaginação, identificando sub-repticiamente o nada, pode lhe impor essa parte (ponto de partida). Tudo o que se pode dizer de tal acção é que se trata de uma relação pura, e como não se dá criação antes do criado, compreende-se que a relação em questão não é uma relação bilateral, mas unilateral: é uma relação que vai do criado a Deus, e não vice-versa. A criação, concebida pela nossa razão como uma acção intermendiária entre o Criador e a criatura, é, de facto, posterior à criatura” (Batista Mondin, Quem é Deus? – Elementos de teologia filosófica cap XI, 1,3).

Reparemos que não podemos dizer “primeiramente o mundo não era, e depois passou a ser”, pois na criação não há nenhuma passagem, nenhuma mudança acontecida, sucessão de estados, passagem do nada ao ser. Esse “primeiramente” do mundo não ser, não tem qualquer consistência.

Atendendo a estes principios, S. Tomás de Aquino afirma, e com razão, que a Criação designa, não própriamente um começo mas sim que o mundo é e que o mundo depende da sua fonte. Temos, assim, uma noção de criação como acto contínuo. O Ser Necessário que temos vindo a reflectir, cria no sentido em que, como Plenitude máxima e intensiva de Ser, mantém os seres contingêntes na orbita da existência, lhes dá o seu existir, lhes comunica a existência, atributo exclusivo do Ser necessário, mas que este comunica aos entes, ao Universo, comunicação da existência que é, também esse “comunicar” contingênte”, pois o Ser Necessário poderia não ter comunicado a existência ao Universo, e continuar a ser o Ser Necessário.

3 – Uma resenha do que pensámos

Não me quero alongar mais, pois já vai longo o texto.

Vimos (espero) que o Ser Necessário existe, e que não é o Universo.

Vimos que este Ser, como não participante na ordem da possibilidade, não é objecto de devir.

Também não pode conhecer limitação em Si, pois a finitude (qualitativa – distinção importante da infinitude numérica) remete para a possibilidade.

Também não é sujeito de temporalidade, pois o tempo remete ao contingênte, ao “por ser ainda”, ou “poder ser”. O Ser Necessário não está “por ser”, nem “poder ser”: É.

As suas qualidades são infinitas, pois as qualidades e perfeições finitas é o que faz o contingênte ser contingênte, ser possibilidade de mais, de menos, ou de nem ser. O Ser Necessário é, de modo intensivo. Só ele é por Si e em Si.

O Ser Necessário comunica a existência aos entes. Não está distante dos entes, segundo o modelo de Aristóteles, mas continuamente os mantém no seu existir.

É a partir da criação como comunicação de algo de Deus às criaturas, que no próximo texto iremos reflectir se, sem a Revelação sobrenatural, é possivel ou não dizer algo mais sobre Deus, para além da sua infinitude qualitativa, extra-temporalidade e absoluta unidade, aspectos da Sua Plenitude de Ser, o Esse ipsum subsistens (o próprio Ser Subsistente).

Rui Silva autor do blog  Cotidiano Espiritual

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