Ex-pastor adventista desmascara falsas profecias de Elen White

• "Guardai-vos dos falsos profetas. Eles vêm a vós disfarçados de ovelhas, mas por dentro são lobos arrebatadores." (São Mateus 7,15)

• "Levantar-se-ão muitos falsos profetas e seduzirão a muitos." (São Mateus 24,11)

Neste vídeo, o ex-pastor adventista do sétimo dia, Simmy Kleivland, nos mostra e prova, todas as falsas profecias de Elen White, a fundadora do Adventismo.

Confira abaixo como todas as "profecias" de Elen White não ocorreram como ela previa.

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Adorar Deus sabado ou domingo? Parte 2

Manifesto pela razão no cristianismo-o problema da linguagem teológica

Linguagem unívoca e equivoca

Quem nos tenha seguido até aqui, deve ter reparado que chegámos a um ponto delicado na nossa abordagem ao problema da linguagem teológica, do “falar sobre Deus”. Vimos que, por um lado, é necessário falar de Deus e, por outro, é impossivel uma linguagem que fale dele de modo exato, adequado, perfeito, como fazemos em relação às realidades contingentes, mensuráveis, justamente porque Deus é incomensurável. O que dele podemos conhecer pela razão, apenas o conhecemos pelos entes contingentes, mantidos no ser pelo Ser Necessário, sendo que Este confere aos entes todas as suas perfeições, conforme vimos.

Que linguagem usar então?

Uma linguagem de sentido unívoco refere-se a conceitos que, quer aplicados a um objeto, quer a outro, significam, sob o mesmo modo e sob o mesmo aspecto, a mesma coisa: são identicos, e se identificam como equivalentes, mudando apenas o objeto visado. Em teologia, significaria referir a Deus o mesmo sentido que têm na linguagem comum, ordinária.

Temos depois a linguagem equívoca. Neste tipo de linguagem, os conceitos, embora conservem a mesma forma linguistica, referem-se com sentidos diferentes em relação a diferentes objetos, por exemplo “o homem casa com a mulher” e “a casa é grande”. Neste caso, dá-se uma equivocidade nos sentidos, embora a forma linguistica permaneça.

Poderemos usar da linguagem unívoca para falar de Deus? A linguagem unívoca suprime aquela distância infinita entre Criador/criado. Escutemos, com atenção, S. Tomás: “todo o efeito que não é proporcional à potencia da causa agente (Deus) tira uma semelhança do agente, não segundo a sua natureza, mas imperfeitamente, de maneira que aquilo que nos efeitos se encontra dividido e múltiplo, na causa é simples e uniforme (…) todas as perfeições das coisas, que nas criaturas são fragmentárias e múltiplas, em Deus preexistem em simples unidade. Assim, pois, quando um nome que indica perfeição é aplicado a uma criatura, significa essa perfeição como algo distinto das demais (…), por exemplo, quando o termo sádio é atribuido ao homem, indica-se uma perfeição diferente da essência do homem, da sua força, da sua existência (…). Quando, ao invés, atribuimos esse nome a Deus, não queremos indicar alguma coisa diferente da sua essência, da sua força ou do seu ser. Por isso, nenhum nome é atribuido a Deus em sentido unívoco” (S. Tomás, Summa theologiae I, 13, 5). Torna-se fácil concluir que a utilização de uma linguagem unívoca iria conduzir ao panteismo.

E sobre a linguagem equívoca? Nesse tipo de linguagem, os significados são totalmente diferentes, a ponto de, se se afirmar algo sobre Deus, nem se pode saber, de facto, nada sobre o significado do termo, quando aplicado a Deus, justamente porque, diz-se, a linguagem teológica nada tem a ver com a linguagem não-teológica. Ora, a equivocidade é, assim, mais perigosa do que a unívocidade, na medida em que torna inteligivel e até absurdo qualquer discurso sobre Deus. Deste modo, ela conduz, mediatamente, ao ceticismo, ao agnosticismo e ao ateismo. E conduz a isso, justamente porque “nada se poderá conhecer ou demonstrar a respeito de Deus partindo das criaturas” (S. Tomás, idem). Se assim fosse, o ato de crer teria que ser reduzido a mera crendice supersticiosa, fácilmente a negação teórica de Deus seria imparável, pois, como se viu, é a partir das criaturas que se chega, pela razão, ao Principio.

Linguagem analógica

Resta-nos a linguagem analógica. Explica-nos S. Tomás que “esse modo de comunicação coloca-se a meio caminho entre a pura equivocidade e a simples univocidade, porque nos nomes analógicos não se dá uma noção única, como nos unívocos, nem totalmente diferente, como nos equívocos; o nome que analogicamente se aplica a mais de um sujeito significa diferentes proporções em relação a uma mesma coisa” (Idem). Assim, vemos que os conceitos análogos, quando aplicados a um objeto e a outro, possuem um significado em parte identico e em parte diverso. Veja-se, por exemplo, quando se diz “o homem vive” e “a rosa vive”. Neste caso, a vida é um conceito análogo, pois ambos, homem e rosa, participam da vida, mas a vida de que participam não é a mesma, mas sim diversa (vida animal e humana e vida vegetal).

Ora, o mesmo sucede na utilização dos conceitos quando aplicados a Deus. Só podem possuir um sentido análogo, mas não unívoco nem, muito menos, equívoco. Ou seja, conceitos dotados de significados em parte identicos e em parte diferentes. E isto, como temos vindo a refletir, é bem consequênte com o facto de, entre criatura e Criador ocorrer uma relação de dependência total. “A analogia assenta na relação de semelhança entre duas realidades (…): o que de uma é dito em sentido próprio, da outra é dito em sentido análogo, se esta está numa relação à primeira que sob algum aspecto ou em algum grau participa na essência da primeira, sem no entanto ser idêntica a ela. É, como vimos, o que se passa entre Criador e criatura (analogia entis) por força da participação no ser” (António Vaz Pinto, Ateismo e Fé, 8, 6, b).

Via positiva, via negativa e via eminencial no método da analogia

Vimos que, pela razão, só chegamos a falar de Deus, dos Seus atributos, partindo das perfeições da criaturas. Porém, nem todas as perfeições criadas podem ser atribuidas a Deus do mesmo modo. Nos entes, encontramos perfeições simples, e perfeições mistas.

As perfeições simples são aquelas que não incluem nenhuma imperfeição na sua essência e que não se limitam a nenhum grau de ser. Por exemplo, a bondade pode ser atribuida a Deus em modo formal e eminente.

As perfeições mistas são aquelas perfeições que, na sua própria noção, incluem imperfeição. Por exemplo, pensemos em “racionalidade”. Esta perfeição da racionalidade, própria do homem, não pode ser atribuida formalmente a Deus, uma vez que a racionalidade humana, procedendo por raciocinios, é uma formma de inteligência, mas essêncialmente imperfeita. Mas aquilo que ela tem de perfeição não pode deixar de estar contido em Deus. Só pode derivar dele. Assim, trata-se de uma perfeição que se atribui a Deus, não de modo próprio, mas eminente. A inteligência, perfeição simples, já se pode atribuir a Deus não só de modo eminente, mas também de modo formal.

Mas, e olhando de novo para as perfeições simples, estas, nas criaturas são sempre limitadas. Em Deus, pelo contrário, elas se realizam de forma ilimitada. Por isso, aplicando-as a Deus, negamos-lhe o seu limite, finitude.
A partir daqui, S. Tomás refere-nos as chamadas “três vias” nas perfeições atribuidas a Deus. São elas:
Via afirmativa – Faz-se uma afirmação de tipo positivo (ex. Deus é bom);
Via negativa – Faz-se uma afirmação de tipo negativo, no sentido de que determinada perfeição em Deus não é como se encontra nas criaturas (ex. Deus não é bom);
Via eminêncial – Afirma-se que as perfeições que com Ele se identificam e lhe são predicadas (perfectio praedicata), exluidas as imperfeições, realizam-se de modo infinito, eminente (ex. Deus é bondade).

Os predicados atribuidos formalmente – res praedicandi et modus praedicandi

Já acenámos a um aspecto a considerar, quando vimos acima que “olhando de novo para as perfeições simples, estas, nas criaturas são sempre limitadas. Em Deus, pelo contrário, elas se realizam de forma ilimitada. Por isso, aplicando-as a Deus, negamos-lhe o seu limite, finitude”
Isto leva-nos inevitavelmente a ter que ver ainda melhor o nosso falar, mesmo nas perfeições simples. Vejamos as perfeições que, num outro artigo, vimos acerca dos entes: unidade, bondade, verdade, beleza e realidade.

São todas perfeições simples, atribuidas a Deus de forma formal e eminênte. Mas, já sabemos, a bondade das criaturas é diferente em grau, em modo, da bondade predicada de Deus. Esta é, em Deus, ilimitada, e nos entes, limitada. Então, temos que fazer uma distinção no ato de predicar algo a Deus, não é?

E fazemos!! Por exemplo, quando se predica a Deus a bondade, predica-se segundo “o que significa” (res praedicandi), mas não segundo o “modo como se predica” (modus praedicandi). Que quer isto dizer? O modus praedicandi, o modo como se predica, designa o modo finito, limitado, como conhecemos e concebemos a bondade. Nesse modo, só às criaturas pode ser aplicado, uma vez que jamais conseguimos captar a modalidade efetiva desse sentido de bondade em Deus, o modo como em Deus se predica. Em Deus, só conhecemos “o que se predica”, mas não o “modo como se predica”.

Assim, as perfeições simples, predicadas a Deus de modo formal, se predicam a Deus apenas segundo o que essas perfeições significam. O modo como significam, só se predica às criaturas, porque só esse conhecemos de facto.

Esclarecendo melhor a distinção, podemos afirmar que o res praedicandi, o que significa, designa o significado mesmo, ilimitado. O modus praedicandi, o modo como se predica, designa a representação, o modo humano de significar, sempre ligada ao concreto da nossa finitude espacial e temporal. Assim, o significado do predicado afirma-se de Deus em sentido próprio, embora só o conheçamos por analogia.

Sentido impróprio, simbólico e metafórico

É comum, na nossa linguagem religiosa e mesmo bíblica, serem usadas expressões tais como “Leão de Judá”, ou “sol da Vida”, entre outras. Ora, trata-se de expressões que, ao inverso das anteriores, se aplica em sentido próprio, não a Deus, mas às criaturas, e a Deus só se aplicam em sentido impróprio.

Findo este aspecto da linguagem teológica, vamos avançar no proximo artigo para os atributos de Deus, vendo até onde pode ir a razão humana.
Já agora, desculpem o facto de ter sido “xato pra cacete”… o pior é que eu gosto de ser assim… é doença mesmo kkkkkkkkkkkk

Atributos de Deus – o problema da linguagem teológica

Antes de prosseguirmos nesta descoberta de Deus, que pode ser feita pela razão humana, sem a Revelação, temos que pensar no problema do “modo” de falar de Deus, no modo de aplicar a Deus os conceitos que podemos descobrir sobre Ele, justamente a partir da realidade que nos circunda, conforme vimos no texto anterior.

O que vimos no texto anterior? Vimos que os entes são bons, verdadeiros, unos, belos e reais. E vimos já que são entes contingentes, isto é, causados, feitos existência pelo Ser que não pode não ser. Já vimos que o Ser Necessário tem, necessáriamente que ser, existir, porque a Causa Primeira, do existir, não pode ter sequer a possibilidade de não existir. E não a pode ter porque “o existir existe”, embora pudesse não existir, por ser contingente. Porque a realidade existe, mas é contingênte, por isso a realidade dos entes é comunicada, participada. Tudo, nos entes, é pura dádiva do Ser Necessário.
ambém as suas qualidades transcendentais são dádiva, pois são entes contingêntes, caducos, que podem não ser, deixar de ser, ou nunca ter sido. A sua bondade, verdade, beleza, unidade e realidade lhe são comunicadas. O que significa que o Ser Necessário, Deus, as possui de modo infinito, perfeitíssimo.


Falar de Deus?
 

Como falar de Deus? Será mesmo possivel, adequado, justo, legitimo, dizer-se aguma coisa sobre Ele? O teólogo Karl Barth, grande expoente da Teologia Sistemática Luterana, recusa o principio da analogia entis (analogia de ser). A analogia do ser é, com efeito, a estrutura ontológica da teologia natural, ou filosófica, cultivada e defendida pela Teologia Católica, e detestada por ele, como modo de se falar de Deus.


Barth diz que a tentativa filosófica, “natural”, de o homem, atravéz da razão, chegar a Deus através das realidades criadas, conforme temos vindo a fazer nesta série de artigos simples, é diabólica, impossivel, má, e se constitui como um atrevimento inaudito de tentar superar a infinita distância que demarca o ser humano de Deus. Mas, como é evidente, Barth admite o uso de linguagem parabólica e certa analogia da Fé para se falar de Deus, não pela capacidade natural dos conceitos, mas pela Revelação, qued concede ao homem essa faculdade. Bart entende, assim, que a analogia usada pelo homem para falar de Deus é posta por Ele e não pré-encontrada pelo homem e tirada do próprio valor da criatura. Mas, neste caso, Barth cinge-se ao conteúdo da Revelação, dita sobrenatural, ou bíblica, dispensando e recusando, de principio, qualquer esforço da razão humana de conhecer Deus. Para Barth, o que temos vindo a fazer, nestes textos, é uma blasfémia.

Eu quis expor, brevemente, a posição de Karl Barth, pois ela serve de paradigma para a posição não só do luteranismo, mas sobretudo, e de modo mais intenso, das seitas oriundas do protestantismo. De facto, para as seitas de origem protestante, pouco interessa o esforço de pesquisa da razão, da filosofia e dos outros saberes humanos, se alguma coisa na Revelação parece dizer o inverso, ou simplesmente nem dizer nada. Neste caso, o que importa é o conteúdo da letra do texto bíblico, cuja interpretação não é, para eles, problema de maior. Mas, infelizmente, este problema da recusa da razão em estudar Deus é também doença de muitos católicos, os ditos “tradicionalistas”, os santinhos do pau-oco.

Para estes movimentos católicos SECTÁRIOS, a Tradição se constitui como uma realidade hermeticamente fechada, quando, na verdade, é uma realidade dinâmica, uma inteligência progressiva da Revelação mesma, Revelação essa que acontece em meio à Tradição, nela e por ela. Se o protestantismo pratica literacia biblica, estes praticam a literacia dos textos do Magistério. Exemplo disso é o site “Montfort”, cuja leitura desaconselho, dado o cisma inerente à recusa do Concílio Vaticano II.

Voltemos a Karl Barth. Este teólogo merece uma critica, quiçá severa. Mas vamos começar justamente por valorizar a posição deste teólogo diante da questão da inefabilidade de Deus; Deus é inefável. Escutemos, para nos situarmos, S. Agostinho:

“Deus é inefável; é mais fácil dizer aquilo que Ele não é do que aquilo que É. Pensa na terra: não é Deus. Pensa no mar: não é Deus. Tudo o que existe na Terra, homens e animais, não é Deus. Nada do que brilha no céu (…) é Deus. O próprio céu não é Deus. (…) O que é, então? Aquele a quem os olhos não viram, os ouvidos não ouviram, nem se instalou no coração do homem. (…) Antes de conhecer Deus, achavas que eras capaz de expressá-lo; mas agora que começaste a conhecê-lo, percebes que não és capaz” (S. Agostinho, Enarr. In ps. 85,12; 99,6).

Também muito profundo é Nicolau Cusano:

“Deus não pode ser conhecido, nem hoje nem nunca, pois qualquer criatura em relação a Ele é sombra que jamais poderá alcançar a infinitude da luz divina, que só Deus mesmo conhece. De tudo isso conclui-se que em teologia são mais válidas as negações do que as afirmações” (N. Cusano, De docta ignorantia I, 26).

Diz-nos S. Tomás o seguinte:

“Os vocábulos significam Deus à base do conhecimento que dele tem o nosso intelecto. Ora, se o nosso intelecto conhece Deus através da criaturas, conhecê-lo-á na medida em que as criaturas o representem. Por outro lado, Deus contém previamente em Si mesmo todas as perfeições das criaturas, porque absolutamente e universalmente perfeito. Assim, todas as criaturas o representam e se assemelham a Ele na medida que possuem alguma perfeição; mas não o representam como algo da mesma espécie ou do mesmo género, e sim como um principio transcendente, de cuja forma os efeitos estão bem distantes, mas com o qual têm certa semelhança” (S. Tomás, Suma teológica, I, 13, 2).

Ora, Barth diz-nos que o valor da linguagem religiosa só pode ser determinado pelo critério não ciêntífico da analogia da fé (analogia fidei), que é apenas um dom de Deus. Para ele, como já vimos, a analogia entis, o caminho da teologia natural, fruto da razão especulativa, é obra do diabo. Ele sustenta, assim, que não possuimos nenhuma analogia que nos possa dar acesso à natureza e ao ser de Deus, a não ser pela Revelação de Deus, pela Palavra de Deus.

Comecemos por observar que parece que Barth não apreciou devidamente o texto de Rm 1,20, que diz assim. “Sua realidade invisivel, seu eterno poder e sua divindade, tornou-se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas”. Paulo é claro: Deus, pelas criaturas, é inteligivel. E não se trata aqui do povo judeu, pois o texto refere-se sobretudo aos pagãos (Rm 1,21-32). Para Paulo, justamente através das criaturas, Deus pode ser conhecido, inteligido, afirmado. Pois bem, está na hora de pensarmos no ato de inteligir! Não há nada que seja inteligido que, sob um ou outro tipo de linguagem (há variados tipos de linguagem), não seja por esta expresso. O que não pode ser expresso na linguagem, é ininteligivel, impensável. Este é um primeiro aspecto que eu queria comentar.

A seguir, vale a pena refletir sobre o que Barth entenderá por Revelação. Será que a Revelação de Deus se processa unicamente no modo que Barth entende, ou seja, a Revelação sobrenatural, sendo esta a única determinação de toda e qualquer linguagem teológica? No texto que acabámos de ver, imediatamente antes, Paulo diz o seguinte: “O que se pode conhecer de Deus é manifesto entre eles, porque Deus lho revelou” (Rm 1,19). Em seguida, como vimos, diz que “Sua realidade invisivel, seu eterno poder e sua divindade, tornou-se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas”. Então parece que, afinal, qualquer coisa que se diga sobre Deus, é sempre fruto da Revelação. Então, Barth tem razão? Não! Paulo diz que Deus revelou, e diz “como” revelou: pelas criaturas. Se assim é, então Barth não reparou que o conhecimento de Deus pode acontecer mediante dois tipos de revelação: uma sobrenatural, outra natural.

Ora, a revelação natural, ou teologia natural, ou teodiceia, é justamente, em moldes bem simples, o que temos vindo a refletir: chegar a Deus pelas criaturas, sem a Revelação sobrenatural. Ora, daqui sucede que Barth tem uma noção pobre de Revelação. Ele cinge a revelação ao seu carácter sobrenatural, esquecendo a revelação dada por meio das criaturas, conforme o que Paulo nos diz.

Mas há mais a comentar. Como é que Barth escusa a revelação dada pelas criaturas? Se ele admite que as criaturas são causadas, feitas existir, pela ação criadora de Deus, ao negar a revelação natural, nega, concomitantemente, qualquer relação entre a Criador e criado. Afirma, deste modo, que, afinal, as perfeições das criaturas nada têm a ver com Deus!!! De facto, já vimos, a causa comunica algo de si ao efeito, de modo necessário. Se as criaturas possuem alguma relação com Deus, e têm de possuir, necessáriamente, dado o seu carácter de entes contingentes, a inteligência do ser humano sobre as criaturas pode vislumbrar, ainda que de modo muito ténue, algo de Deus. Para Barth se salvar desta encrenca, ele tem que negar ao ser humano a capacidade de conhecer as perfeições das coisas, da criação.

Mas, se fizer isso, nega o ser humano no que este tem de essêncial: ser inteligente, que intelige a realidade, que se coloca como sujeito diante do objecto criação. Mas Barth nunca poderá dizer isso, pois se a pessoa não inteligisse sobre a criação, seria colocada ao mesmo plano dessa criação. Seria objeto entre objetos, não se poderia distinguir das próprias coisas. Mas não: a pessoa intelige sobre os objectos, deles se distinguindo e SOBRE eles intelige. Por isso, a criação é colocada, posta diante do sujeito, objetivada pelo sujeito pensante.

Reparemos que a Escritura celebra a grandeza e o poder de Deus na criação (Job 36,22-26; Sl 19,2; Is 40,12-14; Eclo 43,1 ss; etc ). No deuterocanónico Sabedoria, cujo texto nós já vimos, é celebrada a sua beleza que, por analogia, nos fazem contemplar o seu autor, Deus (Sab 13,5).
Ora, a criação não passou a ser testemunha da grandeza e da beleza de Deus somente depois que a Revelação bíblica o afirma. Elas sempre foram testemunha desse poder e dessa beleza. E o homem sempre foi sujeito capaz de se admirar, de perguntar porquê,e sobretudo de perguntar o mais radical porquê: porque existe o existir. Ora, para o nosso teólogo, nada disto importa.

Para além disto, a posição de Barth acaba adjetivando como sem qualquer valor a experiência religiosa de toda a humanidade. Desde que o homem existe, que existe nele a religiosidade, sob as suas multiplas formas. Ora, este teólogo acaba por obrigar a concluir que, afinal, a religiosidade não é próprio nem natural na pessoa humana, sendo, pois, algo de exterior a ela, acrescentado. Como não podemos deixar de encarar esta visão de Barth como uma violentação da própria condição humana, na medida em que, segundo a sua tese nos conduz, a religião nada tem a ver com o homem, sendo algo que lhe é acrescentado de fora para dentro, ao invés de, como é evidente, ser algo que é intrinseco ao próprio homem?

Mas esta postura de Barth merece mais critica. Não está Barth, mediante esta postura fideista, a relegar o acto de crer para o ambito da pura crendice, incapaz de dar razões sólidas de si mesmo?
Atrevo-me a adiantar um tema que irei abordar daqui a uns tempos: como poderá Barth, nesta postura, justificar o próprio acontecer da revelação? Como poderá Barth, em última instância, justificar o próprio canon bíblico, a Biblia? É assim, apenas porque é? E porque é assim, e não de outro modo? Que nos dirá Barth? Dirá o mesmo que a turma sectária evangélica: nada; ou fogem da questão. ´

No entanto, este teólogo é obrigado a assumir que se fala uma libguagem sobre Deus: a linguagem da Revelação sobrenatural, bíblica. Que valor dará Barth a este tipo de linguagem? Diz ele que a analogia é posta, colocada, por Deus, mediante a Revelação (sobrenatural), e não pré-encontrada pelo homem. Mas já vimos que, bem vista a questão, quer a teologia filosófica, quer a revelação sobrenatural, se fundam na dádiva da criação, dom de Deus. Acabamos, assim, ao contrário do que diz Barth, por nos colocar na posição de beneficiados pelo dom da criação, obra de Deus. Ora, este teólogo diz que todos os termos usádos para se poder falar de Deus, se resumem apenas aos termos encontrados na revelação bíblica, queridos e oferecidos por Deus na Bíblia. É evidente que Barth usa de uma hermenêutica bíblica fundada sobre a literacia bíblica, que dá um valor absoluto à letra, desconsiderando que a Bíblia é fruto de uma experiência humana, social, histórica e culturalmente situada.

Ele faz, afinal, da letra bíblica o próprio Deus. Este tipo de abordagem bíblica, como facilmente se percebe, acaba dispensando qualquer esforço de interpretação, conduzindo à aburda e não bíblica afirmação de que a Escritura seja evidênte por si mesma, mediante a interpretação particular feita pelo crente, através da inspiração do Espírito (isto será tema de conversa bem mais para a frente).

Ora, Barth diz que a única linguagem para se falar de Deus, pela Revelação, é o “paradoxo”. A linguagem paradoxal, em Barth, traduz as teses e antíteses do próprio falar, expressão de uma leitura contrária, conflitual, da realidade, de ter estas caracteristicas” mas, por outro lado, “não ter estas caracteristicas. Contrários, opostos, teses e antíteses, que dada a distância entre Deus e a criatura, só em Deus a verdade desses opostos está unida. Esta posição de Barth é idêntica ao conceito católico de “mistério”, que traduz, justamente, que tal é a grandeza a excelência, a infinitude de Deus, que o nosso conhecimento jamais o poderá abarcar e esgotar. Porém, reparemos, que no Mistério não há contradição lógica, nem pode haver. E não pode porque Deus criou o mundo e o homem, e revelou-se ao homem em linguagem humana, tendo-Se tronado comunicável, captável pela linguagem humana.

Ora, Barth acertou numa parte da questão, mas acabou por não resolver as contradições inerentes ao seu discurso.

Uma questão persistente

No fundo, permanece a questão: é necessário falar de Deus. O homem não se pode furtar a isso, pois pode saber, pode inteligir que Ele existe. O homem fala a Deus, fala com Deus e fala de Deus. Mas é verdade, e nisso Barth tem razão, que é impossivel adquirir uma linguagem que fale de modo exacto, em sentido unívoco, de modo perfeito e adequado, como fazemos com as outras ciências ditas “exatas”. Se assim é, não podemos falar própriamente de Deus; mas, o certo, é que falamos.

Como resolver esta questão, e, sobretudo, o perigo de entendermos mal até onde chega ou não chega o alcance da nossa linguagem? Será que essa linguagem não estará na pretensão de exprimir muito mais do que, na verdade, consegue?
Será Tomás de Aquino a nos dar a sua docência nesta questão, mas isso fica para a próxima.

por Rui Miguel Silva

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Purgatório

O Purgatório
O que diz a bíblia, a tradição e as revelações de Deus?

Alguns pensam da seguinte maneira: se alguma coisa não se encontra literalmente na Bíblia, não há nenhuma possibilidade de ser real. Eis a principal dificuldade para entender o Purgatório: a palavra não está na Bíblia. O Purgatório, porém, é ensinado nas Escrituras, e claramente. Mas antes de entrar neste particular, seria interessante analisar a questão de uma maneira menos simplória...

O Purgatório é uma exigência da razão e da inteligência humana, - dadas por Deus, - e é também uma prova do Amor de Deus por nós. Pare um pouco e pense: se nós, seres humanos falhos e imperfeitos, tentamos aplicar penas justas aos criminosos, proporcionais à gravidade dos crimes cometidos, quanto mais o Deus de misericórdia infinita (Lm 3,22), Deus que é Amor (I João 4, 8), não saberia lidar com os pecadores de acordo com as suas culpas?

Imagine um indivíduo que, por sentir fome, furtou um pacote de biscoitos no mercado. Logo depois, ele vem a falecer. Segundo a Lei de Deus, tal pessoa cometeu um pecado (roubar), e portanto está afastado da perfeita Comunhão com o Pai Celestial. Mas... Será que essa pessoa mereceria receber como pena, por ter furtado um pacote de biscoitos para saciar sua fome, uma pena eterna? Sofrer para todo o sempre num inferno de chamas? Esse castigo seria compatível com a perfeita Justiça Divina, proclamada no verso 137 do Salmo 119? E a Misericórdia infinita (Lm 3, 22) de Deus?

Sim, a palavra “Purgatório” não existe na Bíblia, literalmente. Esse termo foi definido pela Igreja (a mesma Igreja que a própria Bíblia Sagrada declara ser ‘a Coluna e o Fundamento da Verdade’, em I Tm 2,15) purga = purificação e tório = lugar, ou seja, nada mais é que “lugar de purificação” como citado na bíblia. É importante que nós, cristãos católicos, saibamos um fato bem interessante: a Igreja reconhece e ensina a realidade do Purgatório desde o primeiro século da Era Cristã, isto é, desde antes de o Novo Testamento da Bíblia existir. Mas o conceito do Purgatório, lugar ou estado de purificação das almas, é facilmente encontrado nas Escrituras. Gregório Magno, Papa e Doutor da Igreja, nos anos 600 já explicava o Purgatório nas palavras de Cristo:

“Aquele que é a Verdade, Jesus, afirma que existe antes do juízo um fogo purificador, pois Ele disse: ‘Se alguém blasfemar contra o Espírito Santo, não lhe será perdoado nem neste século nem no século futuro’ (Mt 12,32). Vemos então que certas faltas podem ser perdoadas neste mundo, e outras, no mundo futuro. O pecado contra o Espírito não será perdoado neste mundo e nem no mundo futuro. Mostra o Senhor Jesus, então, que há pecados que serão perdoados após a morte.”

Não é tão difícil entender... Em 1Coríntios, Paulo também ensina a realidade do Purgatório. Ele fala dos que constroem suas casas sobre o Fundamento que é Cristo: alguns utilizam material resistente ao fogo, outros usam materiais que não resistem ao fogo. Paulo apresenta o Juízo de Deus como fogo a provar as obras de cada um. Se a obra resistir, seu autor “receberá uma recompensa”; se não resistir, seu autor sofrerá uma pena, mas uma pena que não é a condenação eterna, pois o texto diz que aquele cuja obra for perdida ainda se salvará: “Ele perderá a recompensa. Ele mesmo, entretanto, será salvo, mas como que através do fogo” (1Cor 3,15).

Também em Mc 3,29, Jesus dá uma imagem nítida do Purgatório:

“O servo que, apesar de conhecer a Vontade de seu Senhor, lhe desobedeceu, será açoitado com numerosos golpes. Mas aquele que, ignorando a Vontade de seu Senhor, fizer coisas repreensíveis, será açoitado com poucos golpes.” (Lc 12,45-48). Aí está o que a Igreja chama de Purgatório: após a morte, Jesus ensina que há um estado onde os que foram pouco fiéis serão purificados por algum tempo, de acordo com seus atos, e não eternamente.

Outra passagem bíblica que confirma o Purgatório é Lucas 12,58-59:“Faze o possível para entrar em acordo com o teu adversário no caminho até o magistrado, para que ele não te arraste ao juiz, e o juiz te entregue ao executor, e o executor te ponha na prisão. Digo-te: não sairás dali até pagares o último centavo”.

Ele não diz “nunca mais saírás dali”. O Senhor ensina: ao fim desta vida, seremos entregues ao Juiz (Deus), que poderá nos colocar numa prisão de onde não sairemos até saldarmos nossas dívidas, mas da qual um dia haveremos de sair: a condenação não é eterna neste caso, diferente do inferno. A mesma afirmação está em Mt 5, 22-26.

Mais: em 1Pedro 3,18-19; 4,6 vemos o Purgatório: “Cristo padeceu a morte em carne, mas foi vivificado quanto ao Espírito. Neste mesmo Espírito Ele foi pregar aos espíritos detidos na prisão: aqueles que outrora, nos dias de Noé, tinham sido rebeldes”.

Cristo não pregaria àquelas almas, se não tivessem possibilidade de salvação: os antigos estavam numa “prisão” temporária. Aí está o Purgatório: um estado onde as almas aguardam a Salvação. Não é o Céu, um lugar de alegria eterna na Presença de Deus, mas também não é um lugar de tormento eterno. É um lugar ou estado da alma onde os espíritos são purificados, um lugar ensinado claramente na Bíblia Sagrada, inclusive por Jesus Cristo.

Curiosidades:
-Os primeiros cristãos já falavam sobre esse estágio de purificação. Santo Agostinho (filósofo, bispo e doutor da igreja 304 – 430) já “desenhava” algo baseado na doutrina e bíblia sobre o purgatório.
-Não só católicos romanos que acreditamos no purgatório, os ortodoxos também crêem nesta “progressão do espírito” não como palavra purgatório, mas sim nessa purificação constante mesmo após a morte da alma até chegar a Deus completamente preparado.
- Nas revelações de Jesus e Maria também é explicito o purgatório:
Para Santa Faustina Kowalska, Jesus mostra o purgatório, e Maria como o alívio das almas (Diário de St.F.Kowalska item 20).Jesus pede incessantemente para que a santa reze por essas almas.
Na aparição mais famosa de nossa senhora, em Fátima, Ela também mostra aos 3 pastorinhos o purgatório, e pede o mesmo...Oração a elas!

Fonte de estudo: http://www.nsdagloria.com/index.php/formacao/diversos/819-o-purgatorio-existe-o-que-e

Paz e bem!
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Sagrada Escritura III
Teologia filosófica – atributos de Deus

“O homem sempre procurou dar um rosto a Deus. Embora sabendo que Deus transcende infinitamente todos os entes, todos os conceitos e palavras, o homem nunca desistiu de dar-lhe uma imagem, uma figura, um rosto; não raramente o fez cair naqueles absirdos antropomórficos de que estão cheias as religiões pagãs, as quais «trocaram a glõria do Deus incorruptivel por imagens do homem corruptivel, de aves, quadrupedes e répteis (Rm 1,23)». De qualquer modo, a aspiração humana de dar a Deus um rosto é legitima (...). aqui damos à palavra «face» um sentido metafórico, figurado, pois não sendo feito de matéria e não tendo um corpo, Deus não possui própriamente um rosto. Procuraremos, assim, fixar aquelas linhas, qualidades, traços singulares que identificam de modo absolutamente inequivoco e inconfundivel o Ser divino” (Battista Mondin, Elementos de teologia filosófica, cap XI, I).

Como podemos chegar a este traços, qualidades de Deus? Pelas qualidades dos entes, das coisas que nos rodeiam. Mas, já devemos ter lembrado, Deus não é duro nem mole, nem quente nem frio, nem azul nem verde, nem qualquer outra caracteristica que possamos aludir, para além do ser das coisas que, enquanto participado, já vimos, mais que um atributo de Deus, é a Sua essência: Deus é pura esseidade, puro ato de Ser.

Eu queria ter evitado estes aspectos, mas vai ter que ser.

E as coisas o que são? São entes compostos de acto (o acto de serem a essência que são), e de essência (elemento formal constitutivo de uma coisa). A essência não basta para formar o ser de uma coisa. Exige-se um segundo principio, a existência, ou acto de ser. É a existência que confere atualidade a uma essência. Para além destes dois compostos do ente, em metafísica também se fala em potência, que é a possibilidade de vir-a-ser outra essência, ou de ser uma mesma essência, ainda que com outros acidentes (caracteristicas materias do ente). Aristóteles e toda a escolástica irá ver na potência um substrato da essência dos entes. Seja como for, em Deus, essência e existência se identificam. Se assim não fosse, o ente divino seria sujeito de potência, do devir, ainda que no ambito da possibilidade, e tal, já vimos, não se pode admitir.

Existe, no nosso site, na parte dos livros, um texto de S. Tomás de Aquino, “O ente e a essência” (se não estou em erro), que vale a pena ler com atenção.

Os transcedentais

Que propriedades, qualidades, perfeições, possuem os entes, que, por elas, se possam fazer derivar de Deus, posto que a causa eficiênte, o Principio de Razão Suficiênte, comunica algo de Si ao contingênte?? Os metafísicos, a ontologia em geral, tem distinguido commumente três, mas muitos acrescem mais dois, com os quais eu concordo.

Os transcendentais são aspectos, qualidades, perfeições, que existem em qualquer ente do Universo, em tudo o que leva a sigla de existente. São a verdade, unidade, e bondade. Como disse, muitos autores acrescentam mais dois: a beleza e a realidade. Assim podemos dizer que todas as coisas são verdadeiras, todas as coisas são unas, todas as coisas possuem bondade, todas as coisas possuem beleza, e todas as coisas são realidade.

Vamos pensar um pouco sobre estas qualidades universais dos entes.

1 – Verdade

Todas as coisas são verdadeiras. Podemos considerar que se trata de um atributo inteligivel imediato. Ao nível do senso comum, não duvidamos, de forma sistemática, da verdade, como atributo dos entes. A critica à capacidade de conhecer a verdade dos entes surge com raizes em Kant, na sua “Critica da razão pura”. Já vimos que este filósofo apenas considera como digno de ser valorado o fenómeno, a manifestabilidade dos entes, deixando, ou irrelevando a essência dos mesmos. Já que só inteligimos sobre o fenómeno, e já que nada conhecemos, nem podemos conhecer, que não tenha passado pelos sentidos, então, segundo Kant, só podemos afirmar com certeza a manifestabilidade dos entes, mas não a sua essência. Nada poderemos, assim, dizer sobre o ser mesmo dos entes. Mas nós também já observámos, e bem, que sem ser, e sem a verdade do ser do ente, não há fenómeno, nem fenómeno verdadeiro.

Não cabe nesta reflexão analisar o complexo historial da espistemologia, mas vale a pena salientar que, com Kant, se abre a porta para o ateismo sistemático (embora Kant fosse crente), primeiramente negando a possibilidade metafísica, e, num estágio mais avançado (sobretudo com Nietzsche e seus seguidores), negando a própria verdade e realidade. Este filósofo engraçado dizia, pois, que “não há factos; só há interpretações” (embora este filosófo não tenha reparado que se nega, de modo sub-repticio, a si mesmo e à sua tese – também a sua tese é uma interpretação, não um facto. Logo, não pode ser afirmada convictamente. Se for afirmada convictamenmte, então há factos, e não somente interpretações).

Do radicalismo gnoseológico, passaram os modernos filósofos à hermenêutica, que, deixando um pouco de lado o problema do ser, se concentraram no problema da linguagem, e das suas relações com o conhecimento, como meio e modo de pensar sobre o ser, insistindo agora na “verdade-para-nós” e na “verdade-em-nós”, irrelevando a “verdade-em-si”. Este nível de verdade é plasmado, configurado, pela linguagem.

Mas, seja como for, a verdade do ente se impõe por si. Impor uma não-verdade do ente, é impor uma verdade – a do não ser. Vimos acima que tal raciocinio redunda em absurdo lógico. Tornar irrelevante a verdade-em-si do ente não é negá-la, nem tal pode ser. O simples facto de se questionar a verdade do ente, é a prova formal da sua verdade. Se não fosse verdadeiro, não haveria o seu fenómeno; não poderia ser questionado.

Sendo, como vimos já anteriormente, que o ente é contingente, contingente é também a sua verdade. Trata-se, pois, de uma verdade participada.

2 – Unidade

Todas as coisas são unas. Cada ente é radicalmente único em relação a outro ente. Isto é verdade para o simples átomo. Mesmo num contexto científico em que se advogue a existência de infinitos universos paralelos, embora paralelos, um é paralelo de um outro, e isto mesmo até ao infinito.

Mas esta unidade dos entes é divisível em multiplicidade, em partes. Além disso, os entes são um composto de acto (de ser) e essência. Deste modo temos uma determinação-que-é, e que é una. Porém, essa unidade é contingente, não absoluta, porque os entes são “complexos”, porque compostos. Trata-se de uma unidade participada, comunicada, pelo Ser Necessário, pois que o ser dos entes, a sua determinação-que-é, é participada, como já vimos refletindo anteriormente.

3 - Bondade

Todas as coisas são boas. Esta predicação da bondade dos entes, de todos, é, juntamente com a beleza, o que mais questões coloca ao senso comum. O bom e o mau parece que existem, e que se reduzem ao uso, ao aspecto utilitarista das coisas, dos entes. Ou seja, parece que a bondade e maldade são qualificativos subjectivos atribuidos pelo sujeito pensante. Uma coisa, para uns é boa, para outros é má. Se assim é, como se pode predicar dos entes a sua bondade?

Uma coisa pode ser boa ou má, para nós. Tal como a verdade-para-nós das coisas se distingue da verdade-em-si das mesmas coisas. Se assim é, será que as coisas não são boas nem más, mas axiologicamente neutras? Dito de outro modo, a verdade-em-si dos entes não é boa nem má?

Comecemos por reparar que atribuir maldade, ou predicar de algo maldade, bem vista a questão, nem se trata de maldade como qualidade ontológica. À pergunta: “entre a pedra e a planta, qual dois dois é mais mau?” certamente responderemos que é a pedra “mais má” do que a planta. Porquê? Justamente porque a pedra possui menos qualidades, ou as possui em grau menor do que a planta. Mas, e entre a pedra e um animal? Será que a planta, que antes era boa, passa a ser má, porque o animal possui mais qualidades que a planta? Claro que não. A planta é mais má, ou menos boa, do que o animal.

Visto este aspecto, deste modo simples, nós acabamos por perceber que a “maldade” das coisas, mais não é do que uma maior ou menor bondade, maior ou menor perfeição. Reparemos que falámos já da bondade “para nós”. Mas esta “bondade para nós” não trata do aspecto ontológico, do ser mesmo das coisas, mas do seu aspecto de utilidade, ou inutilidade, benefício ou maleficio.

Mas bem diferente desta abordagem baseada no utilitarismo, é a reflexão sobre os entes mesmos. O que vemos dos entes? Uns são mais perfeitos que outros. E ser imperfeito não é ser mau, mas ser menos (in) perfeito, menos bom. Conforme vemos, não é a maldade que é afirmada (nunca é afirmada), mas sim a bondade mesma das coisas. A maldade não é dotada de existência ontológica, mas é, sem dúvida, apenas e somente a privação de ser, ou a privação de uma perfeição devida. Desta sorte, a bondade dos entes não é predicável por nós, mas é condição intrinseca ao acto de serem as determinações-que-são. Os entes não são bons por nós acharmos que são bons. A sua bondade predica-se pela sua positividade, pelo seu existir. Tudo é um bem, tudo possui bondade. Mas essa bondade pode ser maior ou menor. O que não pode ser é nula. Nada existe que não possua bondade, porque o “bem” é o simples facto de ser. Nós só afirmamos, mais ou menos, a bondade das coisas, dos entes. Ou são “mais bons”, ou “menos bons”

A “maldade”, como vimos, mais não é do que privação. E esta privação de ser, privação de mais perfeição, é condição própria do ente contingente. É evidente que esta bondade dos entes contingentes, porque são contingentes, é também participada. Todos os entes são bons, mas não são absolutamente, sumamente bons. A sua bondade apela para uma Bondade Suma, final, absoluta e infinita. Esta afirmação da bondade dos entes contingentes vai ao encontro da Escritura: “Deus viu tudo o que tinha feito: e era tudo muito bom” (Gn 1,31. Cf 1,3.10.12.21.25). A propósito desta questão da privação, vale a pena observar como o redator bíblico da escola sacerdotal já havia reparado que, no acto da criação, só a luz é criada, mas não as trevas. Elas são, portanto, negação, privação (Gn 1,3). A escuridão não existe como mal, mas apenas como privação de um bem.

Isto que refletimos sobre o mal, será importante quando se refletir sobre o problema do mal diante da afirmação da existência de um Deus que É Bondade Infinita.

4 – Beleza

Todas as coisas são belas. A reflexão que fizemos acima, vale na mesma medida para a beleza dos entes. Achamos uns mais belos que outros, uns acham um ente mais belo, outros menos belo. De qualquer modo, não existe fealdade, muito menos fealdade absoluta. O que se afirma, em maior ou menor grau, é a beleza dos entes. Tudo o que é, existe, é belo na medida em que é verdadeiro, e mais ou menos belo na medida em que é mais ou menos bom. Tal como os outros transcendentais, também a beleza é contingênte, participada.

A Escritura frequentemente celebra a grandeza e o poder de Deus na criação, mas quase nunca a beleza do universo, concebido como uma obra de arte do seu autor. Exceptua-se Sab 13,3-7 e Eclo 43,9. Não há duvida que, em Sab 13,3, o texto possui um toque grego: “Se, fascinados por sua beleza, os tomaram por deuses, aprendam quanto lhes é superior o Senhor dessas coisas, pois foi a própria fonte da beleza que as criou”.

5 – Realidade

Todas as coisas são realidade. Um leitor atento deverá se perguntar, e com razão, porque é que, se já se referiu a verdade dos entes, é necessário falar da sua realidade? Acaso não são a mesma coisa?

É evidente que a verdade-em-si dos entes é o mesmo que a sua realidade. Os tenes possuem realidade em si mesmos, e essa realidade é a sua verdade, independentemente da leitura ou interpretação que o sujeito faça do real. Já falámos das recentes abordagens filosóficas em relação ao problema da verdade, e à capacidade objectiva (ou não) de se conhecer essa verdade e, concomitantemente, a realidade mesma dos entes. Também já vimos, por exemplo, a posição de Nietzsche, negando, afinal, a realidade mesma das coisas em si, e elevando ao grau de medida, em boa dose sofista, o homem e a sua subjectividade interpretativa. Nesta abordagem niilista, nem se pode falar de uma verdade-para-nós, que se tende a impor de fora para o sujeito, mas apenas de uma verdade-em-nós, que redunda numa verdade criada, fabricada pelo sujeito, mas que nada tem de realidade, a não ser a realidade de ser fabricada pelo sujeito. Nietzsche e, em boa parte, Sartre, são os dois expoentes desta corrente de pensamento filosófico que, a par da negação da verdade-em-si dos entes, acaba negando o próprio ser em si.

Menos radical, porém insustentável, é a posição neopragmática, sobretudo de Richard Rorty, o qual advoga que a linguagem nem é expressiva da interioridade humana, nem representativa do mundo exterior, nem meio configurador do mundo, entre sujeito (consciência) e objecto (realidade-em-si). Embora não negue a realidade, impõe aimpossibilidade de se dizer algo sobre ela. Porém, tal como para Nietzsche, também Rorty merece critica. De facto, o seu neopragmatismo ou não tem a pretensão de ser uma tese verdadeira em si mesma, devendo então ser desprezada, ou é assumida como verdadeira e, nesse caso, torna-se contraditória de si mesma. Fora ser uma tese gratuita, reveste-se do contraditório pela negção da mesma negação.

Seja como for, e independentemente das várias soluções gnoseológicas e teses gnoseológicas propostas pelas várias filosofias do conhecimento sobre o acto mesmo de conhecer, a realidade do ente se impõe, em virtude da sua evidência. Nesse sentido, a ontologia detém o primado sobre a gnoseologia. Sem a prioridade absoluta do ser sobre o conhecimento e a linguagem, verdadeiramente nem há conhecimento nem linguagem.

Posto o problema dos transcedentais, no próximo texto iremos abordar o problema da sua aplicabilidade, predicação a Deus, refletindo um pouco sobre o problema da linguagem teológica, enfim, de como aplicar a Deus, em que sentido e em que modos, as expressões que nós usamos.

Autor : Rui Silva

Páscoa: Vê-se pela aragem quem vem na carruagem

         
Ao chegar uma antiga diligência, o «ar» de quem vinha lá dentro podia dizer muito sobre quem era tal gente…

            Os passos excitados das «visitas pascais» (ou «compasso»), pelas ruas ou pelos montes, parecem anunciar: vem aí gente nova – e tem bom ar!

Mas uma aragem inquietante. Já os evangelhos falam de gente apressada, de perguntas, de contradições, de medos, de experiências estranhas, de suspiros de alívio…

E a personagem principal deixa-nos de olhos esbugalhados: rodeado triunfalmente por uma guirlanda de rendas e flores… mostra-se Jesus crucificado!

É bem o símbolo da condição humana: a vida é mistura de prazer e dor. Mas agora, surge uma promessa cheia de optimismo: na linha do mais profundo desejo do ser humano, a «vida imperfeita» desabrocha em «vida perfeita», pondo a render o próprio sofrimento e morte. Uma aragem de novo mundo, que traz seiva nova às nossas alegrias, que nas próprias tristezas se vão enroscar e crescer e florir.

            Mas não andarão «os crentes» a fugir deste mundo, onde queremos (e devemos) gozar o nosso modo de existir? Não andarão a querer persuadir-se de que a morte é apenas uma «peripécia» da vida?

            A aragem diz-nos que Jesus não foi aniquilado pela morte. E diz-nos que homens e mulheres normais fizeram a experiência da «nova aragem» (a «ressurreição» de Jesus não pode ser comprovada historicamente, mas já se pode comprovar a seriedade intrínseca destas experiências, pelos tempos fora).

            A «carruagem» continua a inquietar os seres humanos, até porque muita gente ignorante ou comodista não aprova novas maneiras de ver a realidade e de viver.

            Se temos fé em alguém, é porque apreendemos que essa confiança não só é razoável como sobretudo dá sentido à vida (por isso diz S. Paulo: «se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa fé», 1 Coríntios,15,17). Ao fazer-nos bem, ao contribuir activamente para a felicidade no mundo, a fé religiosa mostra o dinamismo que possui.

Em vez do ar pesado de condenados à morte, ganhamos uma aragem que harmoniza Deus e a humanidade. Deus deixa de ser «estraga-vidas», empecilho para a inteligência e afectividade, para ser o «duplo» nas nossas aventuras.

O discurso de Pedro anuncia esta experiência de integridade do ser humano, em que se afirma o valor da vida de cada qual. A consciência das falhas («pecados») torna-nos capazes de reconhecer perante os outros o mau procedimento e que estamos dispostos a ter cada vez mais «bom senso» (e por isso, todos têm que ser capazes de perdoar «até 70x7» – ou seja, sem traçar limites mas também sem fazer vista grossa ao que está mal feito).

É claro, não falta quem use perfumes inebriantes para enganar os curiosos. «Pelos frutos os conhecereis», alerta Jesus.

            Mas Jesus não deu um código de leis para o que é permitido ou proibido. Tinha tanta fé na Humanidade, que apenas quis libertar o desejo universal de ser feliz – que só é bem sucedido se fazemos os outros felizes. E que o presente só é cabalmente vivido se nos lançamos para o futuro, um futuro que estará sempre à nossa frente.

          Por isso, a Páscoa é sempre um dia bonito. Em que acompanhamos a cruz engalanada, respirando vida, amizade, saudade e alegria.

MANUEL ALTE DA VEIGA

m.alteveiga@netcabo.pt  

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A caminho do vitória pascal

Resumo do artigo

Este artigo trata do percurso de Jesus desde a entrada em jerusalém até à ressurreição. Mostra como a parábola dos homicidas contada à entrada de Jerusalém é um anúncio da Paixão, Morte e Ressurreição do Senhor. Mostra também como o povo em Jerusalém, rejeitou o Senhor depois de ouvir palavras de salvação. Aborda o Julgamento de Jesus perante Pilatos e a escolha que o Povo tinha que fazer entre dois messianismos: o de Barrabás(do aramaico Bar Abbas: "filho do pai") e o de Jesus. Resume o caminho desde a condenação até à cruz e como Simão de Cirene ao lado de Jesus, transportando a Cruz parecem significar o Homem e Deus transportando a Cruz das nossas vidas. Termina com a ressurreição do Senhor.

Páscoa

A pregação de Jesus dava-se majoritariamente na Galiléia, onde as pessoas entusiasmadas pelo poder da sua palavra e vendo as suas obras acreditavam nele(Lc 5,32). Jesus distinguirá algumas destas pessoas (outras acreditaram nele e seguiram-no), na parábola do semeador, como aquelas que ouvem com alegria, mas como não tem raíz acreditam por algum tempo e afastam-se na hora da provação (Mt 13,18-23; Mc 4,13-20;Lc 8,11-15).

Na última ida de Jesus a Jerusalém, antes da sua cruxifixão Jesus entrou triunfal na cidade em cima do jumentinho e o povo ficou em alvoroço(Mt 21,1-11). Uma das primeiras parábolas que o Senhor proclama é a parábola dos vinhateiros homicidas (Lc 20, 9-19). Esta parábola, não é mais que um resumo da história dos profetas enviados por Deus ao povo de Israel (a vinha), muitas vezes mortos e rejeitados (um exemplo é João Baptista, entre outros profetas que tiveram o mesmo fim), personificados pelos servos enviados aos vinhateiros e de um prenúncio do que iria acontecer, com a cruxifixão do Senhor em jerusalém, com o Filho (o próprio Jesus) enviado pelo Senhor da vinha ao seu povo escolhido. No final o Senhor termina:

«A esses o que lhes fará o senhor da vinha? Virá, exterminará os vinhateiros e entregará a vinha a outros».

Nesta última parte em itálico Jesus parece querer anunciar o aparecimento da Igreja, o novo povo escolhido e Universal de Deus, que iria surgir depois da ressureição de Cristo. Por ser das primeiras, ganha especial significado. Jesus parece querer desde logo anunciar o que irá acontecer.

Em Jerusalém terra de profetas, o povo maravilhava-se com a sua doutrina. São várias as passagens dos evangelhos, que nos dão testemunho disso (Mt 22,22; Mt 22,33; Mc 12,37;), no entanto tal como o povo da Galileia, também este povo parece ouvir com alegria, mas como não tem raíz neles mesmos, acreditam por algum tempo e afastam-se na hora da verdade. Sintomático disso mesmo é a escolha do povo, incitada majoritariamente pelos saduceus (os sumo-sacerdotes do templo e nem tanto os fariseus que embora, fossem muito visados por Jesus, tinham alguns pontos de concordância com a doutrina de jesus, como é o caso da ressureição dos mortos. Nicodemos é um exemplo da simpatia de um fariseu com a doutrina de Jesus), para que Jesus fosse crucificado e Barrabás (do aramaico Bar Abbas: "filho do pai") libertado. Aquele povo que tinha visto milagres e prodigios, palavras de sabedoria divina e que com alegria as tinha escutado, no entanto escolhia um salteador e um assassino, pertencente a um grupo de resistestes contra o poder romano (não se pode afirmar que fossem zelotas, como por vezes é afirmado, pois os grupos organizados dos zelotas só aparecem, pouco antes da primeira guerra judaica em 66 D.C.), provavelmente uma figura proeminente dos mesmos. Segundo aquilo que se pode apurar (segundo Flávio Josefo no seu livro Antiguidades), estes grupos propunham libertar Israel do poder romano, tal como algumas figuras proféticas, que apareciam naqueles tempos, anunciando libertações divinas espetaculares. É provável que Barrabás fosse uma dessas figuras, com pretensões Messiânicas. Em abono da verdade, o costume da libertação de um preso a pedido do povo a quando da Páscoa não aparece narrado em nenhuma fonte Judaica (Flávio Josefo, Fílon, a Misná e o Talmude), nem nas fontes romanas e por isso existem algumas dúvidas quanto à autenticidade histórica deste acontecimento narrado nos evangelhos. No entanto as fontes romanas citam inúmeros casos pontuais em que uma autoridade libertava alguém a pedido do povo («Jesus: uma Biografia» de Armand
Puig). Independentemente deste facto este acontecimento é profético: Barrabás representava um tipo de Messianismo, rejeitado por Jesus durante toda a sua pregação. O povo só tinha de escolher que tipo de Messianismo queria: um secular representado por Barrabás, ou um Messianismo, dirigido à purificação da pessoa e do Templo representado por Jesus. Sabemos qual foi a escolha do Povo:

«A Pedra que os construtores rejeitaram, transformou-se em pedra angular» (Mt 21, 42).

Jesus foi condenado.

Habituei-me a ver nos evangelhos a relação que Deus tem conosco. Jesus há dois mil anos era o «Deus conosco», mas a forma com que o Deus visível, em Jesus, se correlacionava e agia entre o povo, não é diferente da forma como o Deus invisível dos dias de hoje se relaciona com as pessoas. Ao contrário de João Baptista que fazia a sua pregação esperando que as pessoas fossem ao seu encontro, Jesus é um profeta itinerante que vai ao encontro dos pecadores, para os redimir. Assim também faz Deus com o homem nos dias de hoje. A história da Bíblia não é um conjunto de acontecimentos ao acaso, que acontecem é claro segundo a contingência temporal humana, mas todos tem um sentido profético. No caminho para a crucifixão os guardas romanas fazem com que Simão de Cirene, ajude Jesus a carregar a Cruz que leva aos ombros. Esta é uma imagem magnífica. Homem e Deus lado a lado parecem querer significar a cruz que temos de suportar durante as nossas vidas. Aquele acontecimento que à partida parece ser forçado, e aleatório, acontecendo segundo a contingência, parece ser a vontade Deus de nos dizer que podemos ter esperança, porque nunca carregaremos a nossa cruz sozinhos. Haverá sempre Deus a nos ajudar a carregar a nossa cruz.
O que aconteceu depois já conhecemos: Jesus é crucificado. Aquilo que à partida parecia uma derrota, ao fim do terceiro dia torna-se numa grande vítória, consumada na ressurreição. O que diz Jesus aos seus discípulos, mantém-se actual para todos os seus discípulos dos dias de hoje:

«Tende coragem eu venci o Mundo» (Jo 16,33)

Uma boa Páscoa.

por Vítor Ribeiro
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Razão e existência de Deus -3: Os atributos de Deus

Os dois dialogantes cuja conversa escutámos no outro dia, voltaram a se encontrar.

Rui: Os argumentos que usaste para me mostrar a razoabilidade da existência do Ser Necessário, são interessantes! Porém, se eu quiser saber mais sobre esse Ser, sobre os Seus atributos, parece que não terei outra opção senão a de me virar para a Revelação. Que te parece??

Carlos: Creio que talvez possas saber mais coisas acerca do Ser Necessário, sem a Revelação...

Rui: Como? Por suposição??

Carlos: Não! Através do modo como pudemos chegar à conclusão da existência do Ser Necessário, ou seja, através dos entes, do Universo.

Rui: Mas tu sabes, tal como eu, aquela máxima de S. Tomás que diz que “nada existe na inteligência que não tenha passado pelos sentidos”. Vês como tenho andado a estudar só para te confundir??

Carlos: Mas o autor dessa frase tem razão. Se nada conheceres pelos sentidos, nada poderás conhecer de facto.

Rui: Pois. O problema é que, segundo me parece, Deus não entra pelos meus sentidos. Não o vejo, não o cheiro, não lhe sinto o tacto, não o ouço...

Carlos: É verdade. Nem tal poderia ser. Se assim fosse, não seria Deus, pois como fenómeno comensurável, poderia não ser, seria contingênte.

Rui: Então, o que dizer  sobre Deus, e com que fundamento??

Carlos: Já te disse: pelo raciocinio indutivo, que é abstrativo.

Como pudemos ver no outro dia, a Deus só se chega pela via indutiva, aquele modo de reflexão que parte do particular, contingênte, e vai à procura do Fundamento Primeiro, do seu principio de razão suficiênte. E tal modo impõe-se, pois, vimos, o Ser Necessário se impõe, sendo que não é o Universo nem nada que lhe pertença.

Ora, o ser contingênte das coisas, do Universo, é a rampa de lançamento indutiva para se afirmar a existência de Deus. Porém, a partir de Kant, as coisas se turvaram um pouco. Dizia este filósofo alemão que, sobre o ser das coisas, nada podemos saber, mas apenas conhecer o fenómeno. O que é o fenómeno?? É a manifestação das coisas aos sentidos; dito em modo filosófico, os seus acidentes. Mas, sobre a essência, nada podemos dizer, pois o que nos é manifesto são as sensações, a manifestabilidade das coisas aos sentidos. Ora, assim, segundo Kant, nada podemos dizer sobre o ser. Vale a pena observar, para quem não conheça Kant, que este filósofo já se movia num ambiente cientifista, para a qual o conhecimento objetivo se prendia com os fenómenos, com o mensurável, com os dados empiricos. Nota-se aqui já um afastamento da metafísica.

Mas Kant, que parece não ter lido os clássicos gregos, esqueceu um aspecto fundamental: para que haja fenómeno, é preciso que haja o ser, o númeno. Ora, Kant não reparou que o ser lhe é dado, ainda que indiretamente, lateralmente, é certo, mas lhe é dado com o fenómeno. Não há fenómeno sem ser.

Reparem nesta última afirmação que acabámos de ver. Trata-se de uma afirmação, um juizo, ato da inteligência. Mas, como vimos no diálogo acima exposto, nada há na inteligência que não tenha passado pelos sentidos. E, por outro lado, pelos sentidos passam apenas os fenómenos!! Como é que nós, naturalmente, afirmamos o ser?? Por abstração!

De facto, o nosso conhecimento é sensível, mas também inteligível. Nós inteligimos os objetos (ob-jectum, posto diante) que nos rodeiam.  Nós os lemos e relacionamos (inter ligere). Ora, nós nos debruçamos SOBRE os objetos, interpretamos. Isto é abstração.

Eu quis insistir neste ponto, porque o ambiente cientifico do senso comum em que nos movemos tende a conotar negativamente a palavra “abstração”, sendo certo que fazer abstração é não só natural ao ser inteligente, mas necessário para a vida humana. Nós, pessoas, não trabalhamos na base no sensivel. Partimos dele, absolutamente, mas abstraimos dele, formamos juizos, escolhemos, prevemos, duvidamos, interrogamos. Ora, tudo isto, próprio do ser  humano, é abstração. E é abstração, como ato da inteligência, que parte dos dados empiricos, sensiveis.

Tal como, por abstração, e por via indutiva, vimos a necessidade do Ser Necessário,  é também nesta via, aliás a única (Deus não é objeto), que poderemos, pela via da razão, falar algo mais sobre Deus.

Esse ipsum subsistens

Deus é o Ser. O Ser é a essência mesma de Deus. Ele é o Ser subsistente por Si mesmo e em Si mesmo. Vimos isto mesmo no outro texto. Tudo o que existe, os entes, o Universo, é, existe, mas por participação, porque são contingêntes, e o contingênte é causado: não existe por si, nem em si. Só Deus É,  e É aquilo que É: Ser quem é – Ser subsistente por Si mesmo, e em Si mesmo. Os entes não são: O Ser é que lhes dá a determinação-que-são, lhes comunica, participa o ser, o existir.

E, nesta abordagem filosófica, já vamos ao encontro da Escritura: “Moisés disse a Deus: «Quando eu for aos israelitas e disser: “O Deus de vossos pais me enviou a vós”; e me perguntarem: “Qual é o seu nome?”, que direi?» Disse Deus a Moisés: “Eu sou aquele que é”. Disse mais: “Assim dirás aos israelitas: «EU SOU me enviou até vós»” (Ex 3,13-14).

É escusado, como fizeram não poucos, querer ler este texto procurando nele principios metafísicos. O povo judeu não dispunha dessas categorias que só surgirão na filosofia grega, justamente como reação à escola eleata (sobre um deles, Parménides, já falámos anteriormente). Neste texto, o que devemos procurar ver, é a afirmação da absoluta transcendência de Deus, a tal ponto de se constituir como a negação da atribuição de qualquer nome. Deus é inominável.

Ser não é, pois, um atributo de Deus, mas sim a sua essência, a sua substância, natureza. Há que se ter muita atenção quando se fala nos atributos de Deus. Estes atributos não estão ao lado, acima ou abaixo do seu Ser, mas são as multiformes e infinitas manifestações e modalidades da Sua única essência, o Ser. Como se dissessemos, por exemplo, que “Deus é Ser e é infinito, ou que Deus é Ser e é amor”, etc! Nada disso. O Ser é infinito, o Ser é amor, o Ser é bondade, etc.

Nem se pode conceber estes atributos como conceitos estaques e isolados entre si, como quem dissesse, “Deus é amor, mas também onipotência, e é infinito”. Também não! Deve ser, antes, o amor é a sua onipotência, ou a onipotência é amor, ou também o infinito é amor, etc.

Trata-se, portanto, de diferentes manifestações do Ser mesmo de Deus, manifestações essas, ou modos do ser de Deus que, de modo eterno, nele existem em grau máximo. Eles (os atributos) não vão sendo; eles são, e são-no em grau infinito.

Conhecer os atributos de Deus – o ser participado

Para além do Ser de Deus, entendido em modo intensivo, eterno, infinito, incausado, Uno (como já havia inteligido Melisso, na linha de Perménides – o ser só pode ser uno), poderemos dizer mais sobre Deus, passar da sua essência aos seus atributos, para além do atributo da imaterialidade e extratemporalidade, que se impõe como necessária?

Eu insisti convosco, na última conversa, para reterdes uma expressão: “participação”. Lembram-se? Todo o ser contingênte é participado, ou seja, recebe do Ser Necessário, do esse ipsum subsistens  o seu próprio ser contingênte e as suas perfeições. De facto, só pelo ser das coisas é que se pode afirmar a necessidade do Ser Necessário.

Mas nós inteligimos nos entes outras perfeições que não apenas o seu ser ente, o seu existir. As perfeições que encontramos nos entes, são também elas participadas, juntamente com o seu acto de serem entes, por participação do ser, participação essa dada pelo Ser Necessário.

Na verdade, vale afirmar agora uma máxima: o efeito comunica algo de si à causa; o Criador comunica algo de si ao criado. Escutemos, para concluir este texto, os nossos dialogantes.

Rui: Mas eu posso criar uma cadeira, sem lhe dar nada de mim mesmo.

Carlos: Eu creio que tu não és criador de coisa alguma, mas apenas artifice.

Rui: Que o seja. Mesmo assim, nada participo de mim à cadeira.

Carlos: Será?? Participarás, aliás, o mais importânte: a ideia da cadeira, e todas suas qualidades, perfeições que, antes de serem da cadeira em si, eram perfeições em ti, na tua ideia. Fizeste aquela cadeira porque a amaste, a viste como um bem, antes dela o ser. E mesmo depois de feita, ela vai continar a ser o bem que era antes de ser.

Rui: Mas isso é um amor utilitarista... segundo dizes, Deus não precisa de nada!

Carlos: É. O amor em Deus, se existir, é infinitamente gratuito, mas isso é tema de outra conversa... agora convido-te a reter na tua mente que:

“o efeito comunica algo de si à causa – o Necessário comunica algo de Si ao contingênte”.

Por Rui Silva

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Rui – E se o Universo for incausado?

Se cada um dos entes que compõem o Universo é causado (porque, recorde-se, tendo a possibilidade de não existir, de facto existem, mas o Ser Necessário não pode ter sequer a possibilidade de não existir), então o Universo é um conjunto de entes causados. Se assim é (e é), então o Universo (ou Universos?) é todo ele um conjunto causado, porque todo ele composto de entes causados.

Rui – Você é chato “pra cacete”! E se o Universo for um conjunto infinito de causa e efeito, ou seja, um Universo sem principio?

Se eu chutar uma bola, e essa bola partir um vidro, há aqui duas causas: a causa Primeira (o que chuta), e a causa segunda (a bola), que produz um efeito (a quebra do vidro). Mas a quebra do vidro (efeito), pode ser também ele outra causa segunda se vier a magoar alguém. Por outro lado, o chutador da bola é, de facto, uma causa segunda também.

Ora, num Universo, mesmo infinito, em que se sucedem, infinitamente, causas/efeitos, todas essas causas são “causas segundas”. Pois bem. Só podemos falar em causas segundas havendo (é forçoso que assim seja) a Causa Primeira.

Nesta ideia, teriamos, assim, um Universo infinitamente “causa segunda”. A Causa Primeira impõem-se, mesmo num Universo infinito. De facto, mesmo num infinito leque de causas, estas, existindo, são-no no ambito da possibilidade: podendo não ser, existem. Portanto, dependência radical, mesmo no infinito.

Mas… eis o grande argumento, que moveu sistemas politicos:

Rui – E se o Ser Necessário for a matéria, sendo esta apenas um único ente/ser, que ganha formas, mais complexas ou menos complexas, pelo seu próprio movimento, existindo desde sempre?

Vou-me deter nesta questão por mais tempo, por a achar pertinente.

Este tipo de argumento é sofisticado, e pertence a muitas escolas filosóficas ateias.

Começemos por reparar de novo que nada obsta a que o Universo seja uma série infinita de explosões (big bang) e implosões. O Ser Necessário não explica fenómenos; explica e dota o ser/ente de principio de razão suficiênte. Em relação aos fenómenos e sua previsibilidade, o Ser é fundamento no campo da necessidade… do ser mesmo das coisas.

Já agora, reparem que uma série infinita de big bangs e implosões se insere nas causas segundas. Estas, só por si, redundam em “sem principio de razão suficiênte”, ou melhor, “o seu principio de razão suficiênte, é ser sem principio de razão suficiênte”.

Talvez alguém ainda advogasse que tem a matéria em si mesma o principio de razão suficiênte, não possuindo a matéria a possibilidade de não existir. Porém, esta opinião parece querer abstrair a matéria das coisas. Na verdade, já vimos que tudo o que nos rodeia, tendo a possibilidade de não existir, de facto existem. Ora, essas coisas são matéria que, como tal, existe, embora tendo a possibilidade de não existir. Se assim é, então a matéria é contingente, porque todas as coisas do Universo são ao mesmo tempo contingêntes e matéria. A matéria não é separável das coisas contingêntes. Se todas as coisas são contingêntes, se todas são matéria, e se o Universo é o conjunto de todas as coisas contingêntes, então o Universo, mesmo com existência infinita, é infinitamente contingênte.

O movimento da matéria, que constitui a complexidade dos diferentes corpos e substâncias, é também ele contingênte, pois, sendo esse movimento de um modo, nada obsta a que seja de outro, tal como nada obsta a que nem sequer o fosse.

Vale a pena recordar a primeira via de S. Tomás de Aquino, inspirado em Aristóteles: “Tudo o que se move é movido por outro”. De facto, esta via acaba tendo grande estreiteza com a prova da causalidade, na medida em que este “fluir” do Universo corresponde às causas segundas que, como se viu, clama pela causa Primeira. També, aqui, mudando os termos, temos que reconhecer um Movente, ou fonte de fluir, que não é móvel, não é fruto de fluir. É o Movente Imóvel, o Ser Necessário.

Reparemos que procurar resolver o problema da contingência, recorrendo a uma série infinita de situações contingentes é inútil e absurdo: é deitar água em cisternas furadas. Uma série infinitamente contingênte é uma série infinitamente necessitada do Ser Necessário.

Mas esta visão ateia tem outra particularidade: num conjunto de matéria, em que toda ela seria o Ser Necessário, nenhuma das coisas/partes poderia ser mais perfeita que outra coisa/parte (o homem teria a mesma perfeição que uma pedra, por exemplo). Todas elas teriam que possuir a mesma perfeição e subsistência por si mesmas e em si mesmas. Ou seja, numa visão destas, teriamos um Ser Necessário composto pela oposição entre ser e não-ser, pois uma coisa/ente menos perfeita é algo que possui não-ser em relação a outra coisa qualquer. Mais ainda: o simples facto de alguma coisa ser diferente da outra, ser outra forma, é simplesmente não-ser em relação a  outra qualquer parte do Ser Necessário. Ora, isto é contraditório com a noção de Ser Necesssário, no qual só pode haver o ser, entendido este Ser em modo intensivo.

Aqui já começamos a descortinar melhor o que Parménides havia percebido, apesar da sua confusão entre o Ser que ele cogitava e o Universo que o rodeava.

O Ser Necessário tem que ser absolutamente Uno, simples e absoluta unidade, não divisivel em partes. Se a matéria fosse o Ser Necessário, por um lado, e por outro uma das suas partes não o fosse (e não é, pois cada coisa existe, embora tendo a possibilidade de não existir), nenhuma das suas partes o seria (e não é). Com efeito, no multiplo, nenhuma das partes desse multiplo possui a plenitude do Ser.

 O Ser Necessário tem de possuir em Si mesmo o Ser de modo absoluto e permanente: no fluir o ser “vai discorrendo”. Por isso, esse fluir remete à contingência. No Ser Necessário não há, pois, fluir, movimento, mudança, produção de causalidades em Si mesmo. Realmente, o fluir, o movimento, as causas e efeitos possiveis, remetem ao ambito da possibilidade, inclusivé a possibilidade de nem sequer ser, e sendo, poder deixar de Ser.

Ora, o que pode deixar de ser, também podia nunca ter sido. Porém, o Ser se impõe com evidência: É absolutamente necessário que seja, sem possibilidade de não ter sido, não ser, nem deixar de ser. E esse Ser não é nada que pertença ao Universo que, no seu todo, ou nas suas partes, de modo finito, ou infinito, embora tendo a possibilidade de não existir, existe. A possibilidade, recorde-se, não pertence à esfera do Ser Necessário.

Rui – Há ainda uma coisa que me atormenta. Se é possivel que o Universo seja temporalmente infinito, onde se situa o “ex nihilo” (do nada) da criação? O que é que significa, assim, o termo “criação”?

Na esteira de Aquino, é correcto dizer-se que o termo “Criação” designa, antes de mais, e sobretudo, a total inexistência do ente antes da sua produção por parte de Deus.

Perante a questão da infinitude temporal do Universo, deve-se ter em conta que, rigorosamente, ao se reflectir sobre a Criação, não se pode conceber sequer um ponto de partida, como quem dissesse: “houve um tempo em que o Universo não existia”! Ora, isto não pode ser dito. E dizê-lo é errado. Mesmo que não seja temporalmente infinito, não deve ser pensado assim. De facto, “só a imaginação, identificando sub-repticiamente o nada, pode lhe impor essa parte (ponto de partida). Tudo o que se pode dizer de tal acção é que se trata de uma relação pura, e como não se dá criação antes do criado, compreende-se que a relação em questão não é uma relação bilateral, mas unilateral: é uma relação que vai do criado a Deus, e não vice-versa. A criação, concebida pela nossa razão como uma acção intermendiária entre o Criador e a criatura, é, de facto, posterior à criatura” (Batista Mondin, Quem é Deus? – Elementos de teologia filosófica cap XI, 1,3).

Reparemos que não podemos dizer “primeiramente o mundo não era, e depois passou a ser”, pois na criação não há nenhuma passagem, nenhuma mudança acontecida, sucessão de estados, passagem do nada ao ser. Esse “primeiramente” do mundo não ser, não tem qualquer consistência.

Atendendo a estes principios, S. Tomás de Aquino afirma, e com razão, que a Criação designa, não própriamente um começo mas sim que o mundo é e que o mundo depende da sua fonte. Temos, assim, uma noção de criação como acto contínuo. O Ser Necessário que temos vindo a reflectir, cria no sentido em que, como Plenitude máxima e intensiva de Ser, mantém os seres contingêntes na orbita da existência, lhes dá o seu existir, lhes comunica a existência, atributo exclusivo do Ser necessário, mas que este comunica aos entes, ao Universo, comunicação da existência que é, também esse “comunicar” contingênte”, pois o Ser Necessário poderia não ter comunicado a existência ao Universo, e continuar a ser o Ser Necessário.

3 – Uma resenha do que pensámos

Não me quero alongar mais, pois já vai longo o texto.

Vimos (espero) que o Ser Necessário existe, e que não é o Universo.

Vimos que este Ser, como não participante na ordem da possibilidade, não é objecto de devir.

Também não pode conhecer limitação em Si, pois a finitude (qualitativa – distinção importante da infinitude numérica) remete para a possibilidade.

Também não é sujeito de temporalidade, pois o tempo remete ao contingênte, ao “por ser ainda”, ou “poder ser”. O Ser Necessário não está “por ser”, nem “poder ser”: É.

As suas qualidades são infinitas, pois as qualidades e perfeições finitas é o que faz o contingênte ser contingênte, ser possibilidade de mais, de menos, ou de nem ser. O Ser Necessário é, de modo intensivo. Só ele é por Si e em Si.

O Ser Necessário comunica a existência aos entes. Não está distante dos entes, segundo o modelo de Aristóteles, mas continuamente os mantém no seu existir.

É a partir da criação como comunicação de algo de Deus às criaturas, que no próximo texto iremos reflectir se, sem a Revelação sobrenatural, é possivel ou não dizer algo mais sobre Deus, para além da sua infinitude qualitativa, extra-temporalidade e absoluta unidade, aspectos da Sua Plenitude de Ser, o Esse ipsum subsistens (o próprio Ser Subsistente).

Rui Silva autor do blog  Cotidiano Espiritual

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